Comentarios al Documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe, «Subsistit
in Ecclesia Catholica
(LG 8). Precisiones sobre la eclesiología del Concilio Vaticano II»
Publicados por el Secretariado de la Comisión Episcopal para la Doctrina
de la Fe de la Conferencia Episcopal Española. (Edice, Madrid 2007)
Edición
coordinada por José Rico Pavés.
Sumario
Presentación,
José Rico
Pavés
Texto del Documento de
la
Congregación para la Doctrina de la Fe:
Respuestas a algunas preguntas acerca de
ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia
Comentarios
I.
Puntualizaciones sobre la doctrina eclesiológica del
Concilio Vaticano II,
José Rico
Pavés
II.
La fórmula subsistit in en el debate
conciliar,
Pablo Cervera
Barranco
III.
El Magisterio Pontificio posconciliar sobre la
Iglesia,
Eduardo Vadillo Romero
IV.
La unidad y la unicidad de la Iglesia,
José Ramón
Villar Saldaña
V.
Hacia la unidad católica de la Iglesia,
José Ramón
Villar Saldaña
VI.
Elementos de la Iglesia de Cristo fuera de la
Iglesia católica,
Eduardo Vadillo Romero
VII.
Las Iglesias orientales: estatuto eclesiológico,
Pedro
Rodríguez García
VIII.
Las Comunidades cristianas nacidas de la Reforma:
estatuto eclesiológico,
Pedro
Rodríguez García
Presentación
Cuando
aún no había cumplido un año de pontificado, el 22 de diciembre de 2005,
el Papa Benedicto XVI, ofreció una importante reflexión sobre el modo de
recibir el Concilio Vaticano II. A cuarenta años de distancia de su
clausura, el Santo Padre recordaba las dificultades que en muchos fieles
había encontrado la recepción conciliar. Y es que, en torno al gran
acontecimiento de gracia que ha sido el Concilio ecuménico del siglo XX,
se han practicado dos formas de interpretación. Una de ellas ha causado
confusión y desánimo, la otra ha producido y sigue produciendo frutos
perdurables. La primera forma fue llamada por el Papa “hermenéutica de
discontinuidad y de ruptura” y consistió en entender la aportación
conciliar en clave rupturista, como si el Concilio hubiera querido romper
con toda la gran Tradición de la Iglesia y, en cierto modo, reinventarlo
todo. La segunda forma, llamada “hermenéutica de la reforma”, ha
interpretado la aportación del Concilio como una renovación en la
continuidad del único sujeto eclesial, que crece en el tiempo y se
desarrolla, permanenciendo el mismo y único sujeto del Pueblo de Dios en
camino.
La
recepción es un acontecimiento eclesial que no se limita al ámbito
teológico, aunque encuentra en la Teología uno de sus principios internos
constitutivos. La reflexión teológica no es ajena a la vida cristiana,
sino que, se alimenta de ella al tiempo que, partiendo de la Palabra
revelada, contibuye a su fortalecimiento. Una sana teología será siempre
una referencia luminosa para todo fiel. La misión del Magisterio no se
confunde con la tarea del teólogo, pero ésta sin la guía de aquél se hace
estéril.
El documento
Respuestas a
algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la
Iglesia,
hecho público por la Congregación para la Doctrina de la Fe el 10 de julio
de 2007, orienta la reflexión teológica recordando algunos aspectos de la
enseñanza eclesiológica del Concilio Vaticano II que en los últimos años
habían sido presentados de manera errónea o confusa. Las Respuestas
iluminan el sentido auténtico de la enseñanza conciliar en un punto de
capital importancia para la comprensión de la naturaleza íntima de la
Iglesia y el correcto significado del empeño ecuménico.
El
Símbolo proclama, entre las notas constitutivas de la Iglesia, su unidad.
Sin embargo, el doloroso hecho de la división entre los cristianos lleva
necesariamente a preguntarse por la permanencia histórica y concreta de la
Iglesia que Cristo fundó. El Concilio Vaticano II respondió a este tema en
la Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, de modo
especial en su número 8. Se acuñó entonces una formulación feliz que
declaraba, por un lado, la permanencia de la Iglesia de Cristo en la
Iglesia católica y, por otro, la existencia de elementos de eclesialidad
en las otras confesiones cristianas: “Esta Iglesia constituida y ordenada
en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica (subsistit
in Ecclesia catholica), gobernada por el sucesor de Pedro y por los
Obispos en comunión con él, aunque pueden encontrarse fuera de ella muchos
elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la
Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica” (LG 8.2). Cuatro
décadas después de la promulgación de este texto, la Congregación para la
Doctrina de la Fe, en continuidad con documentos anteriores, publica las
Respuestas para esclarecer el auténtico significado de esas
palabras.
El
presente volumen recoge el documento de la Congregación junto con algunos
comentarios breves destinados a profundizar en sus afirmaciones. Deseamos
así contribuir a una mejor y más extendida recepción del Magisterio
pontificio para que siga iluminando la labor teológica y la vida de los
creyentes.
Madrid,
11 de julio de 2007
Festividad de San Benito, Patrono de Europa
José
Rico Pavés
Director
del Secretariado
Comisión
para la Doctrina de la Fe
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Comentario I: «Puntualizaciones
sobre la doctrina eclesiológica del Concilio Vaticano II»
José Rico
Pavés
Director
del Secretariado,
Comisión Episcopal para
la Doctrina de la Fe
El 10 de
julio de 2007 la Congregación para la Doctrina de la Fe ha publicado el
documento titulado Respuestas a algunas preguntas acerca de ciertos
aspectos de la doctrina sobre la Iglesia. Se trata de un texto breve
encabezado por una introducción y desarrollado en torno a cinco preguntas
y respuestas. Con él se pretende precisar “el significado auténtico de
algunas expresiones eclesiológicas magisteriales que corren el peligro de
ser tergiversadas en la discusión teológica”. Las Respuestas están
fechadas el 29 de junio de 2007 y han sido aprobadas y confirmadas
expresamente por el Papa Benedicto XVI.
1.
Justificación del documento
Desde el
punto de vista doctrinal, la aportación más notable del Concilio Vaticano
II ha sido la comprensión más profunda de la naturaleza íntima de la
Iglesia. El Magisterio posterior de los Papas Pablo VI y Juan Pablo II ha
profundizado en este campo ofreciendo luminosas orientaciones prácticas.
No extraña, por tanto, que la reflexión teológica del posconcilio se haya
ocupado en gran medida de las cuestiones eclesiológicas. Entre ellas, sin
duda, una de las más recurrentes en la literatura teológica de los úlitmos
cuarenta años ha sido la relación existente entre la Iglesia de Cristo y
la Iglesia católica. La Constitución dogmática Lumen gentium había
afirmado que la única Iglesia de Cristo, “constituida y ordenada en este
mundo como una sociedad, subsiste en (subsistit in) la Iglesia
católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión
él” (n. 8). Al mismo tiempo sostenía que fuera de la Iglesia católica se
encuentran “muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones
propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica” (ibidem).
En los
años siguientes al Concilio, la fórmula subsistit in ha conocido
interpretaciones erróneas, como si con ella se hubiera querido afirmar una
suerte de distancia entre la Iglesia querida por Cristo y la Iglesia
católica. Hay también quienes sostienen que la única Iglesia de Cristo
sería la comunión de todas las Iglesias cristianas, ya que, en la
situación actual de división entre cristianos, la Iglesia de Cristo no se
daría plenamente en ninguna de ellas sin la comunión con las demás. Las
consecuencias de esta interpretación –formulada con matices diferentes-
son de enorme importancia pues introduce el relativismo en la comprensión
de la unidad y unicidad salvífica de la Iglesia, desfigura el rostro de la
Iglesia católica y dificulta el empeño ecuménico, que deja ya de ser el
camino “hacia la unidad católica”, tal como había expresado el Concilio
Vaticano II.
Pues
bien, el nuevo documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en
línea con intervenciones anteriores, agrupa en cinco preguntas las
propuestas que piden una clarificación ayudando a precisar el significado
auténtico de algunas expresiones magisteriales en materia eclesiológica.
2. Cinco
enunciados eclesiológicos
La
primera respuesta señala la continuidad de la doctrina eclesiológica
conciliar con la gran Tradición de la Iglesia. El Vaticano II no ha
querido cambiar la doctrina sobre la Iglesia ni de hecho la ha cambiado,
sino que la ha desarrollado, profundizado y expuesto con mayor amplitud.
Tal como recordó Benedicto XVI al inicio de su pontificado (22.12.2005),
se falsea el Concilio cuando se le aplica una hermenéutica de ruptura.
La
segunda respuesta aclara el significado de la fórmula subsistit in.
Con ella el Concilio ha afirmado la plena identidad entre la Iglesia de
Cristo y la Iglesia católica. Es decir, la Iglesia de Cristo se encuentra
en la Iglesia católica de forma concreta en esta tierra. Con la palabra
subsistencia se indica la perenne continuidad histórica y la permanencia
de todos los elementos instituidos por Cristo en la Iglesia católica.
La
tercera respuesta aclara por qué los Padres conciliares prefirieron el
verbo “subsistir” al verbo “ser”. La preferencia no se debe entender en
menoscabo de la identidad existente entre la Iglesia de Cristo y la
Iglesia católica, sino en favor del reconocimiento de la existencia de
elementos de santificación y de verdad propios de la Iglesia de Cristo
fuera de la Iglesia católica.
La
cuarta respuesta saca las consecuencias de la enseñanza precedente en lo
que se refiere al estatuto eclesiológico de las Iglesias Orientales. Aun
cuando están separadas de la plena comunión con la Iglesia católica,
pueden ser llamadas con propiedad “Iglesias particulares o locales”. La
razón de ello es que poseen verdaderos sacramentos, especialmente, en
virtud de la sucesión apostólica, el sacerdocio y la Eucaristía. Al no
estar en comunión con el Sucesor de Pedro y Obispo de Roma, cabeza visible
de la Iglesia universal, carecen de un principio constitutivo interno
objetivamente esencial de la Iglesia.
Por
último, la quinta respuesta justifica por qué el Concilio y el Magisterio
posterior no aplica el título de “Iglesia” a las Comunidades cristianas
nacidas de la Reforma en el siglo XVI. La razón está en que estas
Comunidades no tienen la sucesión apostólica mediante el sacramento del
Orden, careciendo de un elemento constitutivo esencial de la Iglesia.
3.
Alcance y perspectivas
El
objetivo del documento no es ofrecer argumentos nuevos sobre la materia
tratada, sino recordar con claridad las afirmaciones fundamentales del
Magisterio. De ahí que las Respuestas se hayan construido
recuperando literalmente los textos conciliares.
Ante
interpretaciones ambiguas que desfiguran la enseñanza conciliar, la
clarificación que ofrece el documento nos recuerda una vez más que en el
empeño ecuménico es necesaria la fidelidad a la identidad de la fe
católica.
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Comentario II: «La fórmula subsistit in en el debate conciliar»
Pablo Cervera Barranco
Director
de la BAC
1. La
doctrina en la Lumen gentium
1.1. La
fórmula en el texto final de Lumen gentium 8
El
parágrafo 4 de Lumen gentium 8 recoge la fórmula en estudio:
Esta
Iglesia constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, permanece
en (subsistit in) la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de
Pedro y por los Obispos en comunión con él, aunque pueden encontrarse
fuera de ella muchos elementos de santificación y de verdad que, como
dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica.
Uno de los mejores
comentadores de la Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen
gentium escribía, a propósito de la fórmula, que era presumible que
haría correr ríos de tinta[1].
En realidad, las cosas en el aula conciliar fueron muy distintas: no se
discutió la fórmula, sino que la Comisión, además de explicar los motivos
del cambio de adest a subsistit resolvió algunas dudas
presentadas por los padres conciliares en los Modi.
El sentido de la fórmula fue introducido
para tener en cuenta y no excluir los «elementos de verdad y
santificación» presentes en otras Iglesias y comunidades cristianas.
Además, el subsistit expresaba mejor la conexión histórica de la
Iglesia de Cristo con la Iglesia católica entrañando en ella al mismo
tiempo la plenitud de dichos elementos.
1.2.
El itinerario conciliar hasta la fórmula subsistit in
Veamos,
aunque sea de modo muy rápido, el recorrido hasta la formulación final[2].
El esquema remoto de la Lumen gentium fue el Aeternus Unigeniti
Pater. En él se establece que la única Iglesia verdadera de Cristo es
la Iglesia Católica Romana[3].
Cuando el esquema sobre el ecumenismo habla de los cristianos separados
dice que «en ellos hay ciertos elementos (elementa quaedam) de la
Iglesia como sobre todo la Sagrada Escritura y los sacramentos». Por
tanto, se hablaba de la presencia de elementos de la Iglesia de Cristo en
otras comunidades, sin que ello motivara tener que cambiar el est.
El
esquema que finalmente sirvió de base para los trabajos conciliares, a
partir de la reunión de la Comisión teológica del 26 de febrero de 1963,
fue redactado por el mencionado Mons. Gérard Philips. En él, aun
constatando que hay elementos de santificación fuera de la Iglesia
católica, no se renuncia a decir que la Iglesia de Cristo es la Iglesia
católica[4].
En el texto no se quiere decir que la Iglesia de Cristo se encuentra donde
hay elementos de Iglesia, ni que se encuentre de modo más pleno en la
Iglesia Católica que en otros lugares.
El 28
de octubre de 1963 una subcomisión revisa el texto del capítulo primero,
tras lo discutido en el aula conciliar desde el 1 de octubre, y lo
presenta a la Comisión plenaria[5].
La Comisión plenaria, reunida los días 25-26 de noviembre de 1963, asumió
ese texto revisado y se incluyeron algunos cambios (esquema Lumen
gentium 1963). Philips explicó que en el aula se había propuesto (en
realidad el estudio de la actas hace ver que no se trató el tema) el
cambio de adest in donde decía est para, más adelante en el
texto, poder decir mejor que hay elementos en otros lugares (adsunt
alibi elementa). Esto hace ver que el cambio se fraguó en los trabajos
de la subcomisión. Tras ellos la Comisión recibió esta explicación: «Se
han cambiado algunos verbos: en lugar de est, se dice adest in,
para que la expresión concuerde mejor con la afirmación elementis
ecclesialibus quae alibi adsunt». Ni en las Actas del Concilio ni en
los documentos del Archivo del Concilio Vaticano II tenemos más datos.
Sólo pueden leerse algunos resúmenes de la discusión de la subcomisión
pero sin datos relevantes. Por otras fuentes[6]
sabemos que Heribert Shauf quería sustituir adest con est,
aunque Sebastian Tromp propuso (¡sic!) subsistit in. Philips,
moderador de la subcomisión, constató la aceptación del subsistit in.
Con ello vemos que el cambio de est in a la fórmula final
subsistit in no viene del aula conciliar.
El
nuevo texto[7]
se presentó en el aula el 15 de septiembre de 1964 (esquema Lumen
gentium 1964). La Relatio generalis explicaba el capítulo
primero de Lumen Gentium sometido a los padres conciliares. Esta
explicación no fue reformada cuando, al día siguiente, en la reunión de la
Comisión Doctrinal, adest in se cambió por subsistit in. La
explicación dada sobre la introducción y el capítulo primero dice: «El
Misterio de la Iglesia no es algo idealístico o irreal, sino que existe en
(existit in) la misma sociedad concreta católica, bajo la guía del
sucesor de Pedro y de los obispos en comunión con él»[8].
Además, en las explicaciones particularizadas al n. 8, tal como lo leemos
en su forma definitiva (por tanto al subsistit in), podemos leer:
«La Iglesia, de la que se describe su naturaleza íntima y arcana por la
que se une con Cristo y su obra de modo perpetuo, esta Iglesia se
encuentra en la tierra concretamente en la Iglesia católica»[9];
«La Iglesia es única, y en la tierra está presente en la Iglesia católica
(adest in), aunque fuera de ella se encuentren elementos
eclesiales»[10];
«Se han cambiado algunos verbos: en lugar de est, se dice adest
in, para que la expresión concuerde mejor con la afirmación
elementis ecclesialibus quae alibi adsunt»[11].
Aunque
en la sesión del 30 de noviembre de 1964 encontramos dos enmiendas al
subsistit in, éstas son rechazadas y el texto no se altera: «19 Padres
proponen “...subsistit integro modo in Ecclesia Catholica”. Otros
25 Padres quieren que se añada “iure divino subsistit”. Otros 13 Padres
proponen que en lugar de “subsistit in” se escriba “est”. A ello se
responde: “Como se ve, se manifiestan dos tendencias, una que querría
ampliar de algún modo la frase, y otra que la quiere acortar. Sobre este
tema la Comisión, tras larga discusión, ya eligió antes la expresión
subsistit in a la que se adhirieron todos los presentes»[12].
1.3.
El sentido de la fórmula
La
intención y el significado subyacentes a una y otra expresión (adest in/subsistit
in), son iguales. Con ellas se trataba de afirmar que la única Iglesia
de Cristo tiene una relación de totalidad con la Iglesia Católica, en el
sentido de que, en cuanto sociedad constituida y ordenada en este mundo,
está presente y subsiste en ella; mientras que, la relación de cualquier
otra Iglesia o Comunidad cristiana con la Iglesia de Cristo, es una
relación de parcialidad, es decir, en la medida en que se encuentran en
cada una elementos de santificación y verdad[13].
Sí hay
una diferente perspectiva entre subsistit in y adest in. La
primera expresión indicaría presencia de continuidad desde los orígenes,
permanencia o perpetuidad, mientras que la segunda expresa presencia en
acto, sin vinculación histórica necesaria con el pasado. De la vinculación
histórica deriva que la Iglesia querida por Cristo, «como organismo
visible», es decir, «constituida y organizada como sociedad en este mundo»
continua existiendo en la Iglesia católica, a pesar de que, a lo largo de
los siglos, muchos elementos auténticamente cristianos se hayan encontrado
y todavía se encuentren en Iglesias y Comunidades separadas.
Una vez
que se reconoce que son sujetos sociales de elementos de santificación y
verdad, de incorporación a Cristo, se debe reconocer que la Iglesia
Católica se identifica con la Iglesia de Cristo, teniendo en cuenta que la
acción santificante del Espíritu Santo obra también fuera de ella. La
Iglesia de Cristo, en cuanto a capacidad objetiva de comunicar la
salvación, subsiste a título pleno sólo en ella[14].
Desde este punto de vista el paso del est al subsistit
matiza discretamente la perspectiva de la Mystici Corporis. En ella
Pío XII identificaba absolutamente la Iglesia Católica y la Iglesia de
Cristo bajo todo punto de vista sin tener en cuenta los aspectos complejos
inherentes al concepto de Cuerpo Místico de Cristo, y, por tanto, de la
Iglesia.
Por
ello, es equívoco querer explicar este inciso afirmando que el Concilio ha
querido evitar una identificación absoluta entre Iglesia de Cristo e
Iglesia Católica[15].
Lo que el Concilio ha querido decir introduciendo esa palabra es que,
manteniendo que la Iglesia de Cristo es la Iglesia católica, esto no
excluye que haya elementos eclesiales fuera de ella. Dicho de modo
positivo, el subsistit in expresa la permanencia en la Iglesia
católica de todos los elementos instituidos por Cristo[16].
No se
encuentra, pues, en las actas del Concilio ningún fundamento que quiera
explicar el subsistit sin tener en cuenta la convicción de fe de
que la Iglesia de Cristo se identifica con la Iglesia Católica[17].
El subsistit reafirma el sentido del
est, la identidad de la Iglesia de Cristo con la Iglesia católica
expresando que la Iglesia de Cristo, con la plenitud de todos los medios
instituidos por Él, perdura siempre en la Iglesia Católica. Que haya
elementos eclesiales fuera de ella no significa que la Iglesia de Cristo,
es decir la Iglesia católica, esté presente y operante en otra Iglesias y
comunidades cristianas ya que ello sería caer en la contradicción de que
hay una subsistencia total junto a subsistencias parciales. La verdad y
santidad de esos elementos está obrada por Cristo, mediante el Espíritu,
que los impulsan hacia la unidad en la única Iglesia.
1.4. El sentido de la fórmula en el marco de todo el n. 8
El marco de la formulación en estudio es la
unicidad de la mediación de Cristo (§1) el cual estableció su Iglesia (constituit)
como comunidad de elementos internos (fe, esperanza y caridad) y como algo
visible (compaginem visibilem), la mantiene constantemente (indesinenter)
y por ella comunica a todos la verdad y la gracia[18].
La
Iglesia de Cristo es, pues, una realidad compleja que une indisolublemente
dos aspectos, y por esta analogía se compara al Verbo encarnado: comunidad
de fe, esperanza y caridad/comunidad visible; Cuerpo místico de
Cristo/sociedad dotada de órganos jerárquicos; comunidad
espiritual/reunión visible; Iglesias terrestre/ Iglesia dotada de bienes
celestiales[19].
Esta
única Iglesia de Cristo fue fundada por Cristo (erexit) sobre Pedro
y los apóstoles. Es la Iglesia que confesamos en el Credo como «una, santa
católica y apostólica». Fue fundada para existir perpetuamente como
columna y fundamento de la verdad[20].
«Esta
Iglesia constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste
en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los
Obispos en comunión con él, aunque pueden encontrarse fuera de ella muchos
elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la
Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica»[21].
La
realidad que expresa el Concilio al describir la Iglesia de Cristo es una.
La única realidad expresada (Haec unica Christi Ecclesia) se
despliega en el texto conciliar de modo homogéneo en las expresiones:
dotada de órganos jerárquicos, entregada a Pedro y a los demás apóstoles
para que la gobernaran, gobernada por el sucesor de Pedro y de los obispos
en comunión con él.
Por lo
tanto la Iglesia fundada por Cristo, la Iglesia gobernada por el Papa y
los obispos y la Iglesia que difunde la gracia y la verdad, es la Iglesia
(Haec Ecclesia) que subsiste en la Iglesia católica.
2. La doctrina en Unitatis
Redintegratio
2.1 Los textos del Decreto
El Concilio, al tiempo que discutía el
esquema sobre la Iglesia, trató también el esquema sobre el Ecumenismo y
promulgó ambos documentos el 21 de noviembre de 1964.
El n. 1
del Decreto Unitatis Redintegratio sobre los principios católicos
del ecumenismo recoge la doctrina católica sobre la Iglesia.
En el
n. 2 se describe a la Iglesia de la que en el n. 3 se dice: «En esta
Iglesia de Dios una y única surgieron ya desde el principio algunas
divisiones». Esta Iglesia de Dios se refiere a la Iglesia confiada por
Cristo a los sucesores de Pedro y los apóstoles. En el número 3 esta
Iglesia es calificada cinco veces como Iglesia Católica.
En el
n. 4 se espera que «todos los cristianos se congreguen en una única
celebración de la Eucaristía, en orden a la unidad de la una y única
Iglesia, a la unidad que Cristo dio a su Iglesia desde un principio, y que
creemos subsiste indefectible en la Iglesia católica (in Ecclesia
Católica subsistere credimus) de los siglos».
También
el n. 13 utiliza el verbo subsistere: «Entre las que conservan, en
parte, las tradiciones y las estructuras católicas (traditiones et
structurae catholicae ex parte subistere pergunt), ocupa lugar
especial la comunión anglicana».
Los
principios y la doctrina recogidos en este decreto, son, pues, idénticos a
los de la constitución Lumen Gentium.
2.2
Discusiones en el aula conciliar
Antes
de la aprobación definitiva del esquema sobre el ecumenismo, a muchos
obispos les parecía que no presentaba suficientemente la doctrina católica[22].
El Secretario respondió a esta objeción: «Después se afirma claramente que
sólo la Iglesia Católica es la verdadera Iglesia de Cristo»[23].
A otro obispo que pedía que expresamente de dijera que solo una es la
verdadera Iglesia de Cristo, la Iglesia Católica Romana se le responde que
en todo el texto queda suficientemente claro esto que se pide[24].
A otra petición sobre la expresión de la unicidad de la Iglesia el
Secretario responde: «De todo el texto aparece claramente la
identificación de la Iglesia de Cristo con la Iglesia católica, aunque
como es necesario, se afirme que hay elementos eclesiales de otras
comunidades[25].
En otro
momento a otra petición en el mismo sentido de que se dijera de modo más
claro que la verdadera Iglesia es la única Iglesia católica romana se le
respondió que el texto (del esquema sobre el ecumenismo) supone la
doctrina expuesta en la constitución sobre la Iglesia[26].
De todo
ello deducimos que ninguna interpretación del subsistit in puede
negar lo que se afirma con est.
La
doctrina conciliar quiere afirmar que todos los medios establecidos por
Cristo se encuentran permanentemente en la Iglesia Católica.
3.
La doctrina en Orientalium Ecclesiarum 2
Refiero
brevemente un texto importante del Decreto sobre las Iglesias orientales.
El
primer esquema De Ecclesiis Orientalibus (1963) dice en el n. 3:
«Sancta enim et catholica Ecclesia, quae est Corpus Christi Mysticum,
organice constat ex fidelibus...».
El
texto puede sorprender[27]
por la identificación de la Iglesia Católica con el cuerpo Místico de
Cristo frente al movimiento de opiniones que quiso abolir dicha
identificación en los debates sobre los sucesivos esquemas De Ecclesia.
Sin embargo, esta expresión no será cambiada y la encontraremos también en
el esquema final.
El texto final en el Decreto De
Ecclesiis Orientalibus Catholicis 2 quedó finalmente así: «La santa
Iglesia católica, que es el Cuerpo místico de Cristo, consta de fieles que
se unen orgánicamente en el Espíritu Santo por la misma fe, por los mismos
sacramentos y por el mismo gobierno». La sorpresa quizá se deba a una no
plena intelección del subsistit. Parece que ambos textos
implicarían una contradicción interna de la doctrina del Concilio cuando,
en realidad, la doctrina se mantiene y, según me parece, se introduce un
progreso con la mención del Espíritu Santo como vínculo de unión orgánica
de los fieles. Debe ser notado, de todas formas, que, al hablar en el n.
25 de la vuelta de los orientales separados a la unidad católica, se hace
bajo el influjo de la gracia del Espíritu Santo.
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Comentario III: «El Magisterio Pontificio posconciliar sobre la
Iglesia»
Eduardo Vadillo Romero
Teólogo Asesor,
Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe
Es
indudable que uno de los grandes temas del Magisterio Pontificio
posconciliar ha sido el de la Iglesia. Podemos recordar que dos
intervenciones magisteriales especialmente amplias sobre el tema de la
Iglesia en su conjunto, aunque de carácter más bien catequético: la
extensa serie de catequesis sobre el Credo dedicadas a la Iglesia por Juan
Pablo II, desde Julio de 1991 a Agosto de 1995, y los números 748 a 975
del Catecismo de la Iglesia Católica. En el pontificado de Pablo VI
tampoco faltaron las intervenciones de tipo magisterial y catequético
sobre la Iglesia; en particular podemos señalar su encíclica Ecclesiam
suam (1964), centrada en la conciencia que la Iglesia posee de sí
misma, la renovación de la Iglesia y el diálogo como estilo apostólico
ante el mundo. Asimismo tenemos presentes los densos y precisos nn. 19-23;
27-30 del Credo del Pueblo de Dios (1968) sobre la Iglesia, que
resumen las grandes afirmaciones de la Tradición, con terminología del
Concilio Vaticano II, sobre la Iglesia.
Sin
embargo sólo queremos detenernos, y de manera muy sumaria, en los textos
del Magisterio sobre la Iglesia que pueden tener una relación mayor con
las Respuestas de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Este
documento, como otros de la misma Congregación, constituye un acto del
Magisterio Ordinario del Sucesor de Pedro, por cuanto están explícitamente
aprobadas por él, que ha dispuesto su publicación. Los temas que aparecen
en estas Respuestas no son cuestiones aisladas o desgajadas de las
intervenciones magisteriales posconciliares. En todo caso sí se advierte
en estas Respuestas una gran precisión en la formulación, lo cual
facilita su recepción y presta una gran ayuda a la reflexión sobre el
Misterio de la Iglesia.
En el
pontificado de Pablo VI debemos referirnos especialmente a la declaración
de la Congregación para la Doctrina de la Fe Mysterium Ecclesiae
(1973). En este documento se abordan tres temas eclesiológicos: la
unicidad de la Iglesia, la infalibilidad de la Iglesia y el sacerdocio
ministerial como distinto del sacerdocio común de los fieles. Los dos
primeros temas se abordan precisamente en la línea de las Respuestas:
la Iglesia de Cristo subsiste como una e indivisa en la Iglesia Católica,
cuya unidad no es la suma de Iglesias o comunidades, ni puede considerarse
como situada en un futuro imprevisible. Esto no elimina que en otras
comunidades estén presentes elementos de verdad y de gracia, pero no se
puede decir que en ellas subsista la Iglesia de Cristo: nos encontraríamos
ante varias Iglesias de Cristo y se perdería la unicidad de la Iglesia.
En
estrecha relación con esta unicidad de la Iglesia debemos aludir al amplio
desarrollo que recibe la cuestión de la infalibilidad de la Iglesia en
Mysterium Ecclesiae, porque se alude al carácter que tienen las
fórmulas dogmáticas y al modo en que puede entenderse su evolución. No se
trata de negar enunciados proclamados antes, sino de comprenderlos mejor.
Por ello carecería de sentido sostener que el Concilio Vaticano II ha
cambiado la doctrina sobre la Iglesia en un punto tan esencial de su
autocomprensión como es la unidad y unicidad. Esta cuestión de la
infalibilidad de la Iglesia debió ser recordada de nuevo en la
intervención de la Congregación para la Doctrina de la Fe ante las
posiciones teológicas contenidas en dos libros del Prof. Hans Küng (1975;
1979).
Ya en
el pontificado de Juan Pablo II, otra intervención magisterial fundamental
fue la de la misma Congregación ante un libro de L.Boff (1985). Aparte de
los problemas de la aplicación del análisis marxista a la Eclesiología,
sobre los que se trató en Libertatis Conscientia (1984), se subrayó
la incompatibilidad del relativismo eclesiológico y la doctrina católica.
Para Boff la Iglesia de Cristo subsiste en otras Iglesias cristianas (esto
es el relativismo eclesiológico), y entiende el subsistit de
Lumen gentium 8 en ese sentido; sin embargo, tal interpretación no
responde ni al contexto ni a las actas conciliares, como pone de
manifiesto la nota 4 de las Respuestas. Según Boff la misma Iglesia
Católica es una mediación incompleta, perteneciente al proceso dialéctico
de afirmación y negación de la historia en clave marxista.
Posteriormente en la carta Communionis notio (1992) la Congregación
de la Fe precisaba la noción de comunión aplicada a la Iglesia ante
explicaciones confusas. En dicho texto se subrayaba la prioridad de la
Iglesia universal sobre las Iglesias particulares, de manera que no se
podía entender la Iglesia Católica como reconocimiento recíproco de las
Iglesias particulares, ni como federación de Iglesias; de este modo la
unicidad de la Iglesia se apoya en la noción misma de comunión entendida
como don de Dios. Por cuanto el ministerio del sucesor de Pedro es un
elemento interno a cada Iglesia particular, aquellas Iglesias que
conservan la sucesión apostólica y por tanto la Eucaristía, están
profundamente heridas al no reconocerlo: no obstante se pueden considerar
Iglesias particulares, como sucede en las Iglesias orientales separadas de
Roma. Sin embargo en el caso de las comunidades de la Reforma la ausencia
de la Eucaristía por los errores doctrinales y la falta de sucesión
apostólica no permiten aplicar el término Iglesia. Estas cuestiones se
reiteran en las Respuestas, pero lo interesante de Communionis
notio es que adquieren su pleno sentido a la luz de la noción católica
de la Iglesia como comunión. El motu proprio Apostolos suos
(1998) aplicó estos principios a la recta comprensión de las Conferencias
Episcopales, pues no podían entenderse como federaciones colegiales
locales de Iglesias, aunque entre ellas reine un espíritu colegial (nn.
9-12): la colegialidad se refiere a todo el conjunto de los obispos con el
sucesor de Pedro, y no cabe una colegialidad-construida-desde abajo.
En 1995
la Encíclica Ut unum sint de Juan Pablo II volvía a recordar los
elementos esenciales del ecumenismo, sus avances y dificultades a la vez
que sugería la posibilidad de diversas formas de ejercicio del ministerio
petrino que pudieran facilitar el ecumenismo. Siempre se dejaba bien claro
que la Iglesia de Cristo subsistía sólo en la Iglesia Católica, aunque
también la Iglesia de Cristo actúe en otras Iglesias (n.11), sin la
plenitud de elementos y medios de salvación. La autoconciencia de la
Iglesia no impide en modo alguno el ecumenismo, ya que reconoce que hay
cierta comunión, aunque imperfecta con otras Iglesias y comunidades
cristianas.
Finalmente en el pontificado de Juan Pablo II hemos de hacer referencia a
la declaración de la Congregación de la Fe Dominus Iesus (2000),
cuyo fin era poner de relieve el carácter definitivo de la Revelación y de
la salvación traída por Jesucristo, frente a las posturas pluralistas. En
este contexto se recuerda en el capítulo cuarto que la Iglesia es misterio
salvífico constituido por Jesucristo: la unicidad de la Iglesia está
fundamentada en la unidad y unicidad de la mediación de Jesucristo. Él ha
garantizado que nunca faltarán sus promesas respecto a la Iglesia.
Precisamente por ello la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia
Católica: la Iglesia de Cristo existe sólo de una manera plena en la
Iglesia Católica, aunque fuera haya elementos de santificación y verdad.
Se trata de las dos afirmaciones que encontramos en la tercera de las
Respuestas.
Respecto al pontificado de Benedicto XVI simplemente haremos referencia a
su discurso a la Curia Romana en Navidad de 2005, donde explica que, dada
la naturaleza de la Iglesia, conforme al designio de Dios, no cabe una
hermenéutica conciliar sobre la Iglesia en clave de ruptura. Introducir la
ruptura en la comprensión que la Iglesia tiene de sí misma es destruir la
noción misma de Iglesia: en los planes de Dios la novedad radical y
definitiva ha sido Cristo, no un concilio u otro.
Como se puede advertir hay una continuidad
sustancial entre los desarrollos magisteriales posconciliares y las
Respuestas que comentamos. La referencia a estos documentos anteriores
nos permite mejor captar la riqueza de la argumentación de las
Respuestas y enriquecerla a partir de su contexto original.
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Comentario IV: «La unidad y la unicidad de la Iglesia»
José Ramón
Villar Saldaña
Facultad de
Teología de Navarra
La
unidad y unicidad son propiedades de la Iglesia de Cristo. El Ecumenismo
surge porque «única es la Iglesia fundada por Cristo Señor, aun cuando son
muchas las comuniones cristianas que se presentan a los hombres como la
herencia de Jesucristo»[28].
La inspiración fundante del Movimiento Ecuménico es precisamente el deseo
de cumplir el designio del Señor acerca de la unidad visible de su única
Iglesia ante la anomalía de la
existencia de Iglesias y Comunidades eclesiales institucionalmente
separadas entre sí.
Algunas
aproximaciones al problema suponen, sin embargo, su negación, pues
coinciden en aceptar la separación visible. Unos consideran suficiente la
unidad en la común fe en Cristo, mientras que la unidad institucional
resultaría secundaria. Otros entienden la Iglesia como una comunidad
pneumática compatible con la división visible, o bien como una realidad
interior de comunión personal, no identificable con una institución. En
otros casos, el deseo de unidad visible queda desactivado cuando se afirma
que la Iglesia verdadera no existiría en una concreta realización
intrahistórica: ninguna Iglesia, ni todas juntas, pueden reclamar la
realización acabada de la Iglesia de Cristo; todas serían espacios en los
que la Iglesia se va haciendo por la conversión al Evangelio en la
espera de la reunión escatológica perfecta de un solo rebaño bajo un solo
Pastor.
La fe
católica apela a la indefectibilidad de las promesas del Señor. La
permanente presencia del Espíritu en los discípulos de Jesús impide pensar
que la unicidad de la Iglesia se haya «perdido» entre los avatares de las
disensiones humanas. La Iglesia existe hoy en continuidad de origen en un
sujeto histórico, concreto y singular, no dividido ni fragmentado[29].
Es la posición conocida en los medios ecuménicos como de «tradición
católica», es decir, la sostenida principalmente por las Iglesias
Ortodoxas y la Iglesia Católico-Romana.
Para la
Ortodoxia, según algunas declaraciones oficiales, la Iglesia de Cristo se
identifica con la comunión de las Iglesias
Ortodoxas, que no son comparables con los demás grupos cristianos.
La palabra «Iglesia», y su unicidad, tiene una exclusividad inamisible. De
modo que no resulta sencillo reconocer sin más la eclesialidad de las
demás Comunidades cristianas en razón de los bienes salvíficos que hayan
permanecido en ellas, pues esos elementos perderían su auténtico sentido
vividos al margen de la confesión ortodoxa de la fe.
La
Iglesia Católica coincide con la
Ortodoxia en la preocupación por la unicidad de la Iglesia: sólo hay una
única Iglesia del Señor, que es ella, la Iglesia Católica. Hay,
sin embargo, una diferencia decisiva: la convicción católica se
comprende de una manera que, sin renunciar a ella, reconoce el
valor eclesial de las demás comunidades cristianas (asunto, por lo demás,
en el que también se esfuerzan los mejores teólogos ortodoxos). Para
expresar esa idea, el Concilio Vaticano II utilizó la expresión «subsistit
in»[30].
Como es sabido, el objetivo de la fórmula era
«concordar» la identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica
con la existencia de «elementa Ecclesiae» en las Comunidades separadas de
ella[31].
Con ello, el Concilio «ha abandonado, no
la afirmación de que la Iglesia de Cristo y de los Apóstoles se encuentra
en la Iglesia Católica, sino la tesis de una identidad tal entre esta
Iglesia y los dones (por los cuales Cristo constituye su Cuerpo) que la
Iglesia Católica sería ‘Iglesia’ de manera exclusiva»[32].
En
efecto, lo característico de la comprensión del Concilio Vaticano II es
ahora el sentido inclusivo de la afirmación de la unicidad de la Iglesia,
para dar razón de la verdad completa. De una parte, la identidad entre la
Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica permanece intocada: la Iglesia de
Cristo es la Iglesia Católica. «Este principio [la Iglesia subsiste en la
Católica], como también el de su identidad, es incontestable en lo que
afirma»[33].
Aún más, su afirmación constituye un servicio permanente a la causa
ecuménica como memoria del serio problema que afrontamos: la Iglesia que
Cristo ha querido es Una, y la conciencia cristiana no puede acostumbrarse
a la división. De otra parte, se reconoce que las Comunidades separadas
también poseen «elementos de Iglesia» que configuran una eclesialidad,
imperfecta pero verdadera, de manera que «fuera de la comunidad católica
no existe el vacío eclesial»[34].
La novedad del Concilio es, pues, afirmar la unicidad de la Iglesia,
propiedad que se realiza en la Iglesia Católica, y reconocer juntamente
que «fuera» de ella, a pesar de las separaciones, hay en las
Iglesias y Comunidades eclesiales —y mediante
ellas— verdadera eclesialidad, santidad y testimonio por
el Señor hasta el derramamiento de la sangre. De ese modo, «la Iglesia
romana puede reconocer auténticos valores de Iglesia en los demás
cristianos, sin renegar en los más mínimo el carácter absoluto de la
unicidad que su dueño y fundador imprimió en lo más profundo de su
substancia»[35].
Con
ello, en el Concilio Vaticano II sucede algo característico de la
tradición católica: sostiene una convicción básica (la Iglesia de Cristo
es la Iglesia Católica) que, sin abandonarse, se profundiza y se «integra»
a la luz de nuevos datos, tan ciertos como la convicción de que se partía
(existe eclesialidad verdadera, aunque imperfecta, fuera de la Iglesia
Católica), y que ahora aparece redimensionada, ciertamente de modo más
complejo, pero también, si cabe la expresión, más verdadero. Se trata,
pues, un desarrollo dogmático, en continuidad doctrinal, fruto de una
intensificación del sensus fidei[36],
que penetra en la verdad creída y alcanza una comprensión más completa de
una verdad. En otras palabras, el Concilio en «pasar de un poco de
verdad a un poco más de verdad»[37].
Queda a la teología la tarea de articular conceptualmente todo lo que eso
supone.
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Comentario V: «Hacia la unidad católica de la Iglesia»
José Ramón
Villar Saldaña
Facultad de
Teología de Navarra
La Iglesia de Cristo no es un ente ideal
transhistórico que se proyecte en la tierra en iconos más o menos
perfectos del Original, de manera que esa Iglesia Una se realice
indistintamente en las diversas Iglesias históricas, incluso admitiendo
que se realice totalmente en solo una de ellas, la Iglesia Católica. Aun
en ese caso ambas entidades, el Original y su reflejo terreno -siquiera
perfecto- no dejarían de ser dos Iglesias distintas. La Iglesia de
Cristo, por el contrario, subsiste históricamente en un sujeto concreto
-la Iglesia Católica- en camino hacia la Iglesia consumada, que no será
otra Iglesia distinta de la que ahora vive en la tierra. Por ello, las
Iglesias y Comunidades eclesiales realizan, más o menos perfectamente, la
eclesialidad no de una Iglesia de Cristo ideal y metahistórica, sino de la
Iglesia de Cristo que subsiste en el sujeto histórico que es la Iglesia
Católica.
En
efecto, la afirmación de que la Iglesia de Cristo «subsiste» en la
Iglesia Católica comporta dos cosas estrechamente relacionadas: primera,
que la Iglesia querida por Cristo como institución visible se realiza en
la Iglesia Católica de una manera propia y singular, a saber: en plenitud
(de medios salvíficos); segunda, que se da también verdadera
eclesialidad en las otras Comunidades cristianas. Existe, pues, una
diferencia cualitativa entre el modo integralmente perfecto de realizarse
la Iglesia de Cristo en la Iglesia Católica, y su presencia imperfecta en
las demás Comunidades: es la diferencia entre el todo completo e
individualizado -la subsistencia-, y la presencia menos completa de
elementos visibles de esa eclesialidad. Lo propio de la Iglesia Católica
no es simplemente la presencia en ella de «elementa Ecclesiae» en una
medida cuantitativa mayor que en las demás Iglesias y Comunidades
eclesiales, sino el modo en que esos elementos se interrelacionan
en cuanto «totalidad» -simul sumptis[38]-,
modo que es el propio de la única Iglesia: en la Iglesia Católica hay
subsistencia del sujeto eclesial, esto es, plenitud cualitativa, no
simplemente una mayor suma material -siquiera total- de elementos; los
bienes o elementos eclesiales constituyen un «totum organicum»
interrelacionado -como se decía durante las tareas del Concilio Vaticano
II- que sólo la Iglesia Católica posee. En cambio, fuera de la Iglesia
Católica existen, en las demás Iglesias y Comunidades eclesiales,
verdaderos elementos de Iglesia y bienes salvíficos, según una presencia
imperfecta y limitada.
El
Concilio afirma que tales elementos pertenecen de por sí, «iure
pertinent a la única Iglesia de Cristo»[39].
Los «elementa» o bienes de salvación son dones propios de la Iglesia
Católica a la que se ha confiado la plenitud de gracia y de verdad, y
edifican el único «sacramento general» de salvación en el que subsiste la
Iglesia de Cristo. Esta sacramentalidad que configuran los «elementa
Ecclesiae» simul sumptis en la Iglesia Católica es participada por
las demás Iglesias y Comunidades eclesiales. Los elementos y bienes
eclesiales que éstas conservan son participación de la sacramentalidad
«numéricamente una» que acontece en la Iglesia Católica. Su verdadera
eclesialidad, aunque imperfecta, no es otra distinta y yuxtapuesta que se
sume a la sacramentalidad de la Católica. Los «elementa Ecclesiae»
de la Iglesia de Cristo se hallan en las Iglesias y Comunidades
eclesiales, no en cuanto separadas, sino en cuanto hacen presente en ellas
la única eclesialidad de la Iglesia del Señor que subsiste en la Iglesia
Católica.
La
anomalía de la separación estriba en que aquello que está
institucionalmente «fuera» de la Iglesia Católica -las Iglesias y
Comunidades eclesiales-, forma parte de su sacramentalidad. Como
instituciones confesionales se encuentran fuera de la Iglesia Católica -que
en este sentido «hace número»
con ellas—, pero su sacramentalidad, aun imperfecta, es la del
único sujeto, la Iglesia Católica, en el
que continúa desde su origen la Iglesia de Cristo.
Todo
ello pone de relieve que la perspectiva católica tiene un alto concepto
teológico de las Iglesias y Comunidades eclesiales. La Iglesia Católica
las reconoce como realizaciones (imperfectas) de sí misma en cuanto poseen
«ecclesialiter» medios de salvación (sacramentalidad), que le pertenecen
de por sí, por su propia naturaleza, de manera que
el Espíritu de Cristo no rehúsa servirse de
ellas como medios de salvación «quorum virtus derivatur ab ipsa
plenitudine gratiae et veritatis quae Ecclesiae catholicae concredita est»[40].
De modo que los «elementa Ecclesiae» que se comparten fundamentan no sólo
la realidad de la comunión ya existente, sino también la inmanente
tendencia de las Iglesias y Comunidades eclesiales a la plena comunión
católica, pues «ut dona Ecclesiae Christi propria, ad unitatem catholicam
impellunt»[41].
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Comentario VI: «Elementos de la Iglesia de Cristo fuera de la Iglesia
Católica»
Eduardo Vadillo Romero
Teólogo Asesor,
Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe
En la
tercera de la Respuestas se explica que el cambio en la redacción
de Lumen Gentium 8 de est a subsistit no se produjo
para negar la plena identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia
Católica; se trataba simplemente de subrayar que fuera de la Iglesia hay
«muchos elementos de santificación y verdad que, como dones propios de la
Iglesia de Cristo, inducen a la unidad católica». En Unitatis
redintegratio 15 se puede leer que «Mediante la Eucaristía celebrada
en las Iglesias orientales separadas se edifica y crece la Iglesia de
Dios», y más recientemente, en la encíclica de Juan Pablo II Ut unum
sint 11 se dice que: «En la medida en que estos elementos se
encuentran en las demás Comunidades cristianas, la única Iglesia de Cristo
tiene una presencia operante en ellas». Dichos elementos son, pues,
instrumento de salvación de los que se sirve el Espíritu Santo[42].
Para
poder entender el sentido que tiene hablar de elementos de la
Iglesia de Cristo fuera de la Iglesia Católica, supuesta la permanencia y
continuidad histórica de la Iglesia de Cristo en la Iglesia Católica, es
importante recordar cuáles son esos elementos. En Unitatis
redintegratio 3 se enumeran: «la Palabra de Dios escrita, la vida de
la gracia, la fe, la esperanza, la caridad, los otros dones interiores del
Espíritu Santo y elementos visibles». Es evidente que el Bautismo,
mientras sea administrado de manera correcta, se encuentra entre los
elementos comunes[43].
En este
momento conviene hacer una referencia histórica, porque ya en la
Antigüedad se planteó el problema de si el bautismo administrado por los
herejes era válido o no. Esta cuestión apareció con toda su fuerza y
dramatismo en la controversia donatista del siglo IV-V: la resolución de
la Iglesia fue determinar que tales sacramentos eran válidos. San Agustín
lo resume con bastante claridad: «La gracia y el sacramento de Dios son
siempre de Dios, y al hombre sólo le pertenece el ministerio. Si es bueno
el hombre, está unido a Dios y colabora con Dios; si es malo [el hombre],
Dios obra por él la forma visible del sacramento y da por sí mismo la
gracia invisible»[44].
Lo que sucede, según san Agustín, es que, mientras el hombre se mantenga
separado de la Iglesia, rechaza la caridad, y ese sacramento no le
aprovechará, pero no por ello dejará de ser verdadero sacramento: «Hay un
solo Dios, una sola fe, un solo bautismo, una sola Iglesia católica
incorrupta. No la única en que se adora al único Dios, sino la única en
que se adora al único Dios conforme a la piedad; ni la única en que se
conserva la única fe, sino la única en que se mantiene la única fe con la
caridad; ni la única en que se tiene el único bautismo, sino la única en
que se mantiene el único bautismo para la salvación»[45].
El Concilio de Trento resumió muchos siglos después: «Si alguno dijere que
el bautismo que se da también por los herejes en el nombre del Padre, y
del Hijo, y del Espíritu Santo, con intención de hacer lo que hace la
Iglesia, no es verdadero bautismo, sea anatema»[46].
La
situación de los que nacen en una Iglesia o comunidad cristiana separada
de la Iglesia católica no es la misma respecto a la culpabilidad subjetiva
de los que iniciaron la ruptura[47].
Ahora bien, si los sacramentos podían ser válidamente administrados entre
los que originaron y se adhirieron al cisma o a la herejía, igualmente lo
serían entre los que no han intervenido personalmente en la separación.
Además, en ellos se puede admitir que aprovechan para la salvación, al no
haber sido causa de la ruptura de la unidad los que los reciben y
administran. Esto no elimina una situación de inferioridad de medios
objetiva, y la necesidad de buscar la verdad plena, que les conducirá a la
Iglesia católica, como se produce en los que se convierten a la misma,
habiendo sido iniciados en otra confesión cristiana.
Si
queremos profundizar en la razón de esta validez de los sacramentos fuera
de la Iglesia Católica es necesario que tengamos presente la articulación,
ciertamente compleja, entre Cristo, los sacramentos y la Iglesia, sin
olvidar la actuación del Espíritu Santo. Ante todo, como enseña la misma
Lumen gentium, en su primer número: «La Iglesia es en Cristo como
un sacramento, o signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la
unidad de todo el género humano». El Catecismo de la Iglesia Católica,
n.1118 explica: «Los sacramentos son “de la Iglesia” en el doble sentido
de que existen “por ella” y “para ella”. Existen “por la Iglesia” porque
ella es el sacramento de la acción de Cristo que actúa en ella gracias a
la misión del Espíritu Santo. Y existen “para la Iglesia” porque ellos son
sacramentos […] que constituyen la Iglesia”, ya que manifiestan a los
hombres, sobre todo en la Eucaristía, el misterio de la comunión del Dios
amor, uno en tres Personas». Es importante señalar que el designio
salvador de Dios en sí mismo es perfectamente simple, y consiste en la
unión con el Misterio de la Trinidad mediante el Hijo encarnado, pero se
diversifica en una pluralidad de medios, dadas las características
materiales y complejas de la naturaleza humana. Asimismo, entre los medios
de salvación y en relación con el sacramento del orden está también el
ministerio del sucesor de Pedro, como garantía visible (no olvidemos la
dinámica sacramental en sentido amplio) de la unidad del episcopado.
De esta
manera la razón de ser de la Iglesia es hacer presente a Cristo, que como
único mediador une a los hombres a Dios. Por ello Cristo permanece como el
auctor de los sacramentos, mientras que el ministro de la Iglesia
es eso, minister, servidor. De esta manera quien está actuando en
el origen de los sacramentos es Cristo glorioso por su Espíritu Santo, que
obra mediante signos visibles establecidos por él. Así, la eficacia de los
sacramentos no depende del ministro, sino de Cristo pues: «Nuestro Señor
Jesucristo pudo, si hubiera querido, conferir a un siervo suyo el poder de
dar su bautismo en nombre propio, de hacer una transferencia del poder de
bautizar e investir de ese poder a algún siervo suyo y comunicar al
bautismo transferido al siervo tanta eficacia como tendría el bautismo
dado por el Señor. Pero Él no quiso esto, con el fin de que los bautizados
pusieran su esperanza en aquel por quien sabían que habían sido bautizados
[...] Pablo, pues, bautizó como ministro, no como autoridad. Es sólo el
Señor quien bautiza como autoridad»[48].
Respecto a la Sagrada Escritura podríamos decir algo semejante: las
comunidades cristianas separadas poseen ciertamente la Sagrada Escritura,
pero no se encuentra en ellas la garantía de una interpretación conforme
al Espíritu que la ha inspirado, que garantiza su correcta comprensión,
según Dei Verbum 12. Tal asistencia está garantizada al sucesor de
Pedro con los obispos en comunión con él. Evidentemente esto no quiere
decir que no comprendan nada de la Escritura, pero sí sucede que partes
importantes de la doctrina cristiana no son recibidas con claridad, o en
otros casos se encuentran deformadas entre los hermanos separados.
En suma, el designio de salvación, por
gracia de Dios, permanece perpetuamente en la Iglesia católica, a pesar de
los pecados y faltas que puedan cometer sus ministros y sus fieles, pues
la asistencia del Espíritu le garantiza la indefectibilidad y el
permanecer como signo e instrumento de salvación. Ahora bien, las
comunidades que se han separado de la Iglesia católica, conservan
elementos en grado diverso. En la medida en que se conservan esos
elementos, actúa en dichas Iglesias y comunidades cristianas la única
Iglesia de Cristo, que subsiste sólo en la Iglesia católica. De ahí que la
comunión con dichas Iglesias y comunidades, que siempre es un don de Dios
que viene por Cristo, sea siempre parcial.
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Comentario VII: «Las Iglesias orientales: estatuto eclesiológico»
Pedro
Rodríguez García
Facultad
de Teología de Navarra
Las dos últimas cuestiones a las que se
responde en el Documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe son
la aplicación práctica -y, por tanto, fundamental para el diálogo
ecuménico- de las respuestas a las tres cuestiones precedentes. La
cuestión 4 se plantea el estatuto eclesiológico de las Iglesias Orientales
que no están comunión con Roma. La respuesta arranca de dos afirmaciones
del Concilio Vaticano II. Veámoslas.
1. En
primer lugar, para el Concilio las Iglesias Ortodoxas son Iglesias;
concretamente, Iglesias particulares. Los documentos
posconciliares sobre el tema se situarán en continuidad con el Concilio.
Ya el Secretariado para la Unidad señalaba que las Iglesias orientales son
«Iglesias particulares o locales» en rigor teológico («et quidem sensu
proprio»). Pues si la Iglesia «universal» es ciertamente Una, sin
embargo, son muchas las Iglesias «particulares». El n. 14 del
Decreto Unitatis redintegratio habla de ellas en plural, «Iglesias
de Oriente»; de su relación «entre ellas y la Sede Romana»; y de estas
Iglesias con las «Iglesias de Occidente», que moderaba la Sede romana. Las
califica de «particulares seu locales Ecclesias».
El magisterio posconciliar ha realizado en
este punto un desarrollo, que ha sido recogido concentradamente en
las Respuestas que comentamos[49].
En efecto, el n. 17 de la Carta Communionis notio (1992) dice que,
debido al común patrimonio sacramental con la Iglesia Católica[50],
las Iglesias ortodoxas «merecen por eso el título de Iglesias
particulares». La Carta quiere así subrayar el uso que el Decreto hace de
ese título aplicado a las Iglesias Orientales. Por su parte, la
Declaración Dominus Iesus (2000) pasa del término «merecen» a la
neta afirmación: lo «son verdaderamente» (n. 17). He aquí el
texto: «Las Iglesias que no están en perfecta comunión con la Iglesia
católica pero se mantienen unidas a ella por medio de vínculos
estrechísimos como la sucesión apostólica y la Eucaristía válidamente
consagrada, son verdaderamente (vere sunt) Iglesias particulares»[51].
Como se ve, este reconocimiento está en
directa relación con la celebración de la Eucaristía, con sus condiciones
y presupuestos y tiene tras de sí toda la enseñanza católica acerca de las
Iglesias particulares, que tanto subrayó el Vaticano II en estas ya
célebres expresiones:
— las
Iglesias particulares, «in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia
catholica exsistit»[52];
— en
las Iglesias particulares «vere inest et operatur Una Sancta Catholica et
Apostolica Christi Ecclesia»[53].
La
teología tendrá que precisar conceptualmente y con términos adecuados las
consecuencias de la separación, pero la Declaración Dominus
Iesus supera en ese punto la mera analogía: la separación no hace de
estas Iglesias particulares ortodoxas unas Iglesias análogas a las
Iglesias particulares católicas, sino que, a pesar de la separación,
siguen siendo Iglesias particulares en sentido propio, es decir,
portiones Populi Dei
[54].
Esto
nos lleva a una última consideración acerca de este primer punto. Porque
la falta de comunión con el Sucesor de Pedro parecería una dificultad
insuperable para reconocer a estas Iglesias, en el contexto de
Communionis notio, el carácter de «verdaderas Iglesias particulares»,
puesto que la comunión orgánica de que allí se habla es un elemento
teológico-dogmático interior al ser mismo de las Iglesias
particulares, y no un simple requisito canónico[55].
La dificultad puede superarse si se considera que el Episcopado es por
naturaleza “uno e indiviso”[56]
y, por tanto, «allí donde por la Sucesión apostólica existe válido
Episcopado, está objetiva y necesariamente presente -también cuando
no es reconocido subjetivamente- el entero Colegio Episcopal con el
Romano Pontífice como su Cabeza»[57].
Y es que por ser la Eucaristía lo que es, en toda válida celebración
eucarística hay una inmanente referencia a la comunión universal, que es
en el diseño de Dios, comunión con el Sucesor de Pedro[58].
Esa objetividad que trasciende las convicciones subjetivas, es la
dinámica del sacramentum eclesial que permanece en ellas, y
que está reclamando la plena comunión visible.
2.
Pasamos al segundo punto. El Decreto Unitatis Redintegratio puso de
relieve la tradición oriental de las Iglesias “hermanas”: las relaciones
entre las Iglesias deben ser aquellas que «inter Ecclesias locales, ut
inter sorores, vigere debent» (n. 14). Juan Pablo II dice a este propósito
en la Encíclica Ut unum sint, n. 56: «Después del Concilio Vaticano
II y con referencia a aquella tradición, se ha restablecido el uso de
llamar ‘Iglesias hermanas’ a las Iglesias particulares o locales
congregadas en torno a su Obispo. La supresión además de las excomuniones
recíprocas, quitando un doloroso obstáculo de orden canónico y
psicológico, ha sido un paso muy significativo en el camino hacia la plena
comunión (…). El término tradicional de ‘Iglesias hermanas’ debería
acompañarnos incesantemente en este camino (hacia la unidad)».
Las
Iglesias de Oriente, que son Iglesias particulares, son por tanto
hermanas de las Iglesias particulares de Occidente, presididas
todas por la Sede Romana que, en cuanto Iglesia local, es la hermana que
posee la función primacial, y de la que aquellas se han separado.
Pero
para comprender bien el alcance de lo que decimos, y llegar a una justa
comprensión del estatuto eclesiológico de estas Iglesias, es importante
considerar que la Iglesia Católica -la Iglesia Católica Romana-, en cuanto
Comunión de las Iglesias particulares (o Iglesia universal), o por decirlo
en las claves de las Respuestas que comentamos, en cuanto que en
ella subsiste la “Una, Santa, Católica y Apostólica”, no es
hermana de las Iglesias ortodoxas; pero es que tampoco lo es de las
Iglesias particulares católicas: la Iglesia Católica es precisamente la
comunión universal de esas Iglesias, es la Iglesia,
simpliciter, la Iglesia en la que subsiste en la historia la
Iglesia de Cristo[59].
Ella -la Iglesia Católica- es la que está presente («vere inest et
operatur») en las Iglesias particulares: de manera plena y perfecta
(estructuralmente) en las Iglesias particulares católicas; de manera
deficiente e imperfecta, en las Iglesias que no están plenamente en su
Comunión.
De
estas Iglesias no católicas podría decirse que «son verdaderas Iglesias
precisamente por lo que tienen de católicas: su eclesialidad se fundamenta
en el hecho de que “la única Iglesia de Cristo tiene en ellas una
presencia operativa”[60];
y no son plenamente Iglesias -su eclesialidad está herida- por lo que
tienen de no católicas».
Pero nótese que esta deficiencia y esta
herida de que hablamos, precisamente por tratarse de Iglesias hermanas,
afecta a la Iglesia Católica, en la que subsiste la Iglesia de Cristo.
Res nostra agitur! Como dice el documento al acabar su cuarta
respuesta, el hecho de la división es un obstáculo para la plena
realización en la historia de la universalidad que es propia de la Iglesia
gobernada por el Sucesor de Pedro y los Obispos en comunión con él.
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Comentario VIII: «Las
Comunidades cristianas nacidas de la Reforma:
estatuto eclesiológico»
Pedro
Rodríguez García
Facultad de
Teología de Navarra
También
aquí el Documento no hace sino recibir la doctrina del Concilio Vaticano
II. Éste, como acabamos de ver, se sentía avalado por el uso tradicional
para calificar de Iglesias a las Comunidades orientales. Los
documentos oficiales, en cambio, evitaban el término Iglesia para
designar a las Comunidades protestantes. La Relatio 1964 del
Secretariado para la Unidad de los Cristianos prefirió referirse a ellas
como Comunidades eclesiales, en lugar de denominarlas Iglesias,
incluso tomado el término en sentido análogo. El Concilio, por otra
parte, no quiso dirimir los criterios para calificar a una comunidad
cristiana occidental como Iglesia o Comunidad eclesial[61].
Pero, a la vez, para el Secretariado y los Padres Conciliares era cosa
clara que la denominación Iglesia estaba determinada en la gran
Tradición por la posesión de una determinada estructura sacramental
originada en la Sucesión Apostólica, concretamente por el Episcopado y la
Eucaristía auténticos. De ahí que el Relator considerara Iglesia a
una comunidad occidental, los viejo-católicos, «secundum solidam doctrinam
theologicam ab omnibus Catholicis acceptam»[62].
Unitatis redintegratio, 22,3, en consecuencia, para referirse a los
protestantes hablará no de Iglesias, sino de Comunidades
eclesiales. Y la Dominus Iesus, n. 17, recogiendo la doctrina
de este texto conciliar, dirá explícitamente que «sensu proprio Ecclesiae
non sunt»: «Las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado
válido y la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico, no son
Iglesias en sentido propio».
Esta
neta afirmación produjo un gran revuelo en su día y algunos vieron en ella
una forma de marcha atrás respecto del Concilio. Es, sin embargo, una
posición -dijo ya entonces Avery Dulles- que «está en consonancia con el
uso del Vaticano II»[63].
Concuerda con el tradicional principio eucarístico-eclesiológico: la
Iglesia se construye por la Eucaristía; la Eucaristía hace la Iglesia. Lo
cual supone, tato en la tradición católica y como en la ortodoxa, el
ministerio de sucesión apostólica.
Ésta,
en resumidas cuentas, será la respuesta que la Nota dé a la quinta
cuestión. Sin embargo, la polémica surgida con ocasión de Dominus Iesus
puso de manifiesto el problema teológico de fondo del ecumenismo, que es
el cómo caminar juntos hacia la unidad, sabiendo que tenemos eclesiologías
diferentes, como ya señaló desde los orígenes del Consejo Ecuménico de las
Iglesias la célebre Declaración de Toronto (1950).
Esta es
la verdadera cuestión, más compleja de lo que a primera vista parece.
Ciertamente hay Comunidades surgidas de la Reforma que piden que la
Iglesia Católica las reconozca como Iglesias, lo que de alguna manera
supone en esas comunidades aceptar los criterios católicos de eclesialidad,
renunciando a los propios. Pero, por otra parte, no se puede olvidar que
son las propias Comunidades protestantes las que con frecuencia rechazan
para sí mismas el ser Iglesias, bien por su concepción de la naturaleza de
las separaciones, bien por su comprensión de la unidad (perdida) de la
Iglesia, bien por considerar a ésta como realidad futura.
El
drama de la Reforma está en la doble dirección que recorrieron sus
comunidades, unas más inclinadas al principio de la tradición episcopal,
como la Iglesia Anglicana y algunas Confesiones Luteranas, y otras, sobre
todo en la tradición reformada, más proclives a entenderse de manera
comunitaria-sinodal según el principio presbiteral. Todo parece apuntar a
que estamos no ante otras “Iglesias particulares”, en el sentido
“católico” antes nombrado en relación con las Iglesias orientales, sino,
como señala Walter Kasper, “ante un nuevo tipo de Iglesias”[64].
En todo caso, “los protestantes no desean ser considerados Iglesia en el
mismo sentido en el que la Iglesia Católica se entiende a sí misma”[65].
Si comprendemos bien, la actual separación confesional protestante y
católica se presenta con diferencias tales entre sí que las comunidades no
pueden reconocerse recíprocamente como tipos particulares
(«Iglesias particulares») de la única Iglesia, sino como Iglesias de
distinto tipo
[66].
Una
última palabra sobre la Eucaristía en estas Comunidades. «El Bautismo
tiende de por sí al completo desarrollo de la vida en Cristo mediante la
íntegra profesión de fe, la Eucaristía y la plena comunión en la Iglesia»[67].
Estas Comunidades eclesiales carecen, recuerda la Nota en esta quinta
respuesta, “de la genuina y e íntegra sustancia del Misterio eucarístico”.
Lo cual hay que entenderlo positivamente: la Cena del Señor que se celebra
en esas Comunidades, si bien no tiene “íntegra sustancia”, no es inane,
tiene sentido. Concretamente, la eclesiología católica -escribe J.
Ratzinger- «no puede negar de ninguna manera la actualidad salvífica del
Señor en la eucaristía de la Iglesia Evangélica»[68].
Entre otras cosas, porque el bautismo es de por sí un «votum Eucharistiae»,
es decir, tiende intrínsecamente a la plenitud de la fe y a la comunión
eucarística[69].
En ese sentido, se comprende la tendencia protestante a pensar la Iglesia
desde el bautismo más que desde la Eucaristía y, por ello, podría decirse
que estas comunidades son Iglesias «in voto», Kirchen im Werden[70],
Iglesias particulares «in fieri»[71].
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[1]
G. Philips, La Chiesa
e il suo mistero. Storia, testo e commento della Lumen gentium,
Jaca Book, Milán 41989, 111.
[2]
He estudiado la evolución de todos los esquemas hasta la Lumen
Gentium en mi tesis doctoral. Cf.
P. Cervera, La
incorporación en la Iglesia mediante el bautismo y la profesión de la
fe en el Concilio Vaticano II, Editrice Pontificia Università
Gregoriana, Roma 1998.
[3]
«Docet igitur Sacra Synodus et sollemniter profitetur non esse nisi
unicam veram Iesu Christi Ecclesiam, eam nempe quam in Simbolo, unam,
sanctam, catholicam et apostolicam celebramus (...) ideoque sola iure
Catholica Romana nuncupatur Ecclesia» (AeUn, 7). Cf.
F. Gil Hellín,
Concilii Vaticani II Synopsis in ordinem redigens schemata cum
relationibus necnon patrum orationes atque animadversiones.
Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen Gentium, Librería Editrice
Vaticana, Ciudad del Vaticano 1995, 62.64. Esta utilísima obra recoge
todos los materiales conciliares en torno al esquema De Ecclesia
(esquemas presentados, relaciones, intervenciones en el aula,
explicaciones...).
[4]
«Docet autem Sacra Synodus et sollemniter profitetur non esse nisi
unicam Iesu Christi Ecclesiam, quam in Symbolo unam, sanctam,
catholicam et apostolicam celebramus (...). Haec igitur Ecclesia (...)
est Ecclesia Católica (...), licet extra totalem compaginem elementa
plura sanctificationis inveniri possint». Cf.
Gil Hellín, 697.
[5]
«Haec Ecclesia in hoc mundo ut societas constituta et ordinata,
adest in Ecclesia catholica, a successore Petri et
Episcopis in eius communione gubernata, licet extra eius
compaginem elementa plura sanctificationis et veritatis inveniantur,
quae ut dona Ecclesiae Christi propria, ad unitatem catholicam
impellunt».
[6]
Cf. A. von Teuffenbach,
Die Bedeutung des subsistit in (LG 8). Zum Selbstverständnis der
katholischen Kirche, Herbert Utz Verlag, Munich 2002.
[7]
«Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata,
subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et Episcopis in
eius communione gubernata, licet extra eius compaginem elementa plura
sanctificationis et veritatis inveniantur, quae ut dona Ecclesiae
Christi propria, ad unitatem catholicam impellunt»: Act. Syn.
III/I 167s; Gil Hellín,
65.
[9]
«Intentio autem est ostendere, Ecclesiam, cuius descripta est intima
et arcana natura, qua cum Christo eiusque opere in perpetuum unitur,
his in terris concrete inveniri in Ecclesia Católica... Ecclesia est
unica, et his in terris adest in Ecclesia Católica, licet extra
eam invenintur elementa ecclesialia... loco est, dicitur
subsistit in, ut expressio melius concordet cum affirmatione de
elementos ecclesialibus quae alibi adsunt»: Act. Syn. III/I
176-177; Gil Hellín, 58.
[10]
Act. Syn. III/I 176; Gil Hellín,
59.
[11]
Act. Syn. III/I 177; Gil Hellín,
64.
[12]
Act. Syn. III/VI 81; Gil Hellín,
65.
[13]
U. Betti, «Chiesa di
Cristo e Chiesa Católica. A proposito di un’espressione della Lumen
Gentium»: Antonianum 61 (1986) 726-745. Creo que este estudio
es el más completo y acertado sobre el itinerario y sentido del
subsistit.
[14]
G. Philips lo explica diciendo que en la Iglesia Católica «nos
encontramos a la Iglesia de Cristo en toda plenitud y en toda fuerza»:
G. Philips, 111. Esto no
quiere decir, como creemos que erróneamente afirma Tillard
interpretando lo dicho por Philips, que fuera también se encuentra «la
Iglesia de Cristo»: cf. J.-M. R.
Tillard, «Perspectives
nouvelles sur le baptême»: Irénikon 51 (1978) 177.
[15]
En este sentido no puedo compartir del todo lo que dice A. Antón: «La
Lumen Gentium no identificó simplemente la Iglesia de Cristo
con la Iglesia católica, sino que, subsistiendo aquella en ésta, de
varios modos y en grados diversos está presente la iglesia de Cristo
en otras comunidades cristianas. Por tanto, participando éstas de la
única Iglesia de Cristo, se da una comunión real, bien que todavía
imperfecta entre las varias Iglesias»: cf.
A. Antón, El misterio
de la Iglesia. La evolución de las ideas eclesiológicas II: De la
apologética de la Iglesia-sociedad a la teología de la
Iglesia-misterio, BAC, Madrid-Toledo 1987, 1031.
[16]
«El subsistit in no sólo quiere confirmar el sentido del est,
es decir, la identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia
católica, sino que quiere insistir, sobre todo, en el hecho de que la
Iglesia de Cristo, con la plenitud de todos los medios instituidos por
Cristo, persiste (continúa, permanece) para siempre en la Iglesia
católica»:
K.J.
Becker,
«”Subsistit in” (Lumen Gentium 8): L’Osservatore Romano (5-6
diciembre 2005) 1.6-7.
[17]
La conclusión de U. Betti: «La palabra “subsiste”
no tiene otro sentido que el de “sigue existiendo”. Si, pues, la
Iglesia de Cristo “sigue existiendo” (subsistit in) en la Iglesia
católica, la continuidad de existencia comporta una sustancial
identidad de esencia»: Betti,
743.
[18]
«Unicus Mediator Christus Ecclesiam suam sanctam, fidei, spei et
caritatis communitatem his in terris ut compaginem visibilem
constituit et indesinenter sustentat, qua veritatem et gratiam ad
omnes diffundit».
[19]
«Societas autem organis hierarchicis instructa et mysticum Christi
Corpus, coetus adspectabilis et communitas spiritualis, Ecclesia
terrestris et Ecclesia coelestibus bonis ditata, non ut duae res
considerandae sunt, sed unam realitatem complexam efformant, quae
humano et divino coalescit elemento. Ideo ob non mediocrem analogiam
incarnati Verbi mysterio assimilatur».
[20]
«Haec est unica Christi Ecclesia, quam in Symbolo unam, sanctam,
catholicam et apostolicam profitemur, quam Salvator noster, post
resurrectionem suam Petro pascendam tradidit (cf. Io. 21, 17), eique
ac ceteris Apostolis diffundendam et regendam commisit (cf. Mt. 28, 18
ss.), et in perpetuum ut columnam et firmamentum veritatis erexit».
[21]
«Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata,
subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et Episcopis in
eius communione gubernata, licet extra eius compaginem elementa plura
sanctificationis et veritatis inveniantur, quae ut dona Ecclesiae
Christi propria, ad unitatem catholicam impellunt».
[22]
«Videtur etiam Ecclesiam Catholicam inter illas Communiones
comprehendi, quod falsum esset»: Act. Syn. III/VII 12.
[23]
«Postea clare affirmatur solam Ecclesiam catholicam esse veram
Ecclesiam Christi”: Act. Syn. III/VII 12.
[24]
Act. Syn. III/VII 15.
[25]
“Clarius exprimatur unicitas Ecclesiae. Non sufficit inculcare, ut in
textu fit, unitatem Ecclesiae. R(espondetur): a) Ex toto textu clare
apparet identificatio Ecclesiae Christi cum Ecclesia catholica,
quamvis, ut oportet, efferantur elementa ecclesialia aliarum
communitatum. b) Ecclesia a successoribus Apostolorum cum Petri
successore capite gubernata explicite dicitur ‘unicus Dei grex’ et
lin. 13 ‘una et unica Dei Ecclesia’”: Act. Syn. III/VII 17.
[26]
«Clarius dicendum esset veram Ecclesiam esse solam Ecclesiam
catholicam romanam... R(espondetur): Textus supponit doctrinam in
constitutione ‘De Ecclesia’ expositam»: Act. Syn. III/VII 15.
[27]
«La afermazione... può essere a fatica compresa nello stesso senso in
cui Pio XII, nella Mystici Corporis, identificava semplicemente
ed esclusivametne il Corpo mistico con la Chiesa cattolica romana»:
F.A. Sullivan,
«”Subsiste” la Chiesa di Cristo nella Chiesa católica romana?», en R.
Latourelle (ed.), Vaticano II. Bilanzio e prospettive venticinque
annni dopo (1962-1987), Cittadella, Assisi 1987, 824; igualmente
G. Gänswein,
Kirchengliedschaft gemä? dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Zur
Vorgeschichte, Erarbeitung und Interpretation der konzialiaren
Lehraussagen über die Zugehörigkeit zur Kinche, St. Ottilien 1996,
41, n. 19.
[28]
Concilio Ecuménico Vaticano II,
Decreto Unitatis redintegratio, 1.
[29]
Cf. Juan Pablo II, Carta
Encíclica Ut unum sint, 11.
[30]
Cf. Concilio Ecuménico Vaticano
II, Constitución dogmática Lumen gentium, 8.
[31]
Según explicó la Comisión redactora en el Concilio: «loco ‘est’,
dicitur ‘subsistit in’, ut expressio melius concordet cum
affirmatione de elementis ecclesialibus quae alibi adsunt (…)
Mysterium Ecclesiae tamen non est figmentum idealistacum aut irreale,
sed existit in ipsa societate concreta catholica sub ductu successoris
Petri et Episcoporum in eius communione» (Act. Syn. III/1,
176.177.180).
[32]
Y. Congar, «Le
dévelopement de l’évaluation ecclésiologique des Églises non-catholiques»:
Revue de droit canonique 25 (1975) 177.
[33]
A. De Halleux, «Les
principes catholiques de l'oecuménisme» : Revue Théologique de
Louvain 16 (1985) 322.
[34]
Juan Pablo II, Carta
Encíclica Ut unum sint, 13.
[35]
G. Philips, La
Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, Barcelona 1967,
t. I, p. 150.
[36]
Concilio Ecuménico Vaticano II,
Constitución dogmática Lumen gentium, 12.
[37]
Cf. B.-D.
de la Soujeole,
«Et pourtant..., elle subsiste!»: Revue thomiste 100
(2000) 548.549.
[38]
Cf. Concilio Ecuménico Vaticano
II, Decreto Unitatis redintegratio, 3.
[41]
Concilio Ecuménico Vaticano II,
Constitución dogmática Lumen gentium, 8.
[42]
Cf. Concilio Ecuménico Vaticano
II, Decreto Unitatis redintegratio, 3.
[43]
Cf. Concilio Ecuménico Vaticano
II, Decreto Unitatis redintegratio, 22.
[44]
San Agustín de Hipona,
Epistula 105, 3, 12.
[45]
San Agustín de Hipona,
Contra Cresconium I, 30, 34.
[46]
Concilio Ecuménico de Trento,
Sesión VII, Cánones sobre el sacramento del bautismo 4 (DS
1617).
[47]
Cf. Concilio Ecuménico Vaticano
II, Decreto Unitatis redintegratio, 3.
[48]
San Agustín de Hipona,
In Ioannis Euangelium tractatus 5, 7.
[49]
Cf. F. Ocáriz, «Chiesa
di Cristo, Chiesa cattolica e Chiese non in piena comunione con la
Chiesa cattolica»: L'Osservatore Romano (8.12.2005) 9; e
Id., «Presentación»: F.
Gil Hellín, Unitatis
Redintegratio: decretum de oecumenismo: Concilii Vaticani II.
Sinopsis, Ciudad del Vaticano 2006, VII-IX.
[50]
Cf. Concilio Ecuménico Vaticano
II, Decreto Unitatis Redintegratio, 15.
[51]
Afirmación reiterada por el Papa Juan Pablo II: «La Chiesa Católica
soffre -come dice il Documento- per il fatto che vere chiese
particolari e comunità ecclesiali con elementi preziosi di salvezza
siano separate da lei»: L’Osservatore Romano (2.12.2000) 9.
[52]
Concilio Ecuménico Vaticano II,
Constitución dogmática Lumen Gentium, 23.
[53]
Concilio Ecuménico Vaticano II,
Decreto Christus Dominus, 11.
[54]
Es evidente la dificultad terminológica -siempre será algo
deficitaria- pero Dominus Iesus dice algo más de lo que lee
Sullivan: «estas iglesias [ortodoxas], aunque no estén en plena
comunión con Roma, están reconocidas como ‘iglesias particulares’, con
un sentido algo distinto al término convencional. (…) son al menos
análogas a las iglesias particulares de la Iglesia Católica»: F.A.
Sullivan, La Iglesia
en la que creemos, Bilbao 1995, 43-44.
[55]
Cf. Congregación para la
Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio, 13.
[56]
Cf. Concilio Ecuménico Vaticano
I, Constitución dogmática Pastor aeternus, proemio;
Concilio Ecuménico Vaticano II,
Constitución dogmática Lumen gentium, 18.
[57]
F. Ocáriz,
«Presentación»: F. Gil Hellín,
Unitatis Redintegratio: decretum de oecumenismo: Concilii Vaticani
II. Sinopsis, Ciudad del Vaticano 2006, VIII.
[58]
Cf. Congregación para la
Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio, 14.
[59]
Cf. sobre el tema la Nota sobre la expresión ‘Iglesias hermanas’,
de la Congregación para la Doctrina de la Fe (junio, 2000).
[60]
Cf. Juan Pablo II, Carta
Encíclica Ut unum sint, 11.
[61]
Cf.. J. Hamer, «La
terminología eclesiológica del Vaticano II y los ministerios
protestantes. ¿Pueden las confesiones protestantes llamarse
Iglesias?»: Ecclesia (1971) 1001.
[62]
Cf. sobre el tema P. Rodríguez
– J.R. Villar, «Las
“Iglesias y Comunidades eclesiales” separadas de la Sede Apostólica
Romana»: Diálogo Ecuménico 39 (2004) 537-624.
[63]
A. Dulles, «Dominus
Iesus. A Catholic Response»: Pro Ecclesia 10 (2001) 69.
[64]
W. Kasper, Wege der
Einheit, Freiburg 2005, 40-41 (edición española en prensa en ed.
Cristiandad: Caminos de la unidad, cap. II, 4: Ecumenismo
con las Iglesias de tradición protestante).
[65]
Ibidem, 12 (prólogo). Cf. J.
Ratzinger, «Die ökumenische Situation - Orthodoxie,
Katholizismus und Reformation»:
Id., Theologische Prinzipienlehre, München 1982,
203-208.
[66]
W. Kasper, «Der
ekklesiologische Charakter der Nichtkatholischen Kirchen»:
Theologische Quartalschrift 145 (1965) 42-62, 49;
Id., «L‘unica Chiesa di
Cristo. Situazione e futuro dell’ ecumenismo»: Il Regno Attualità
46 (2001) 127-133.
[67]
Congregación para la Doctrina
de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 16.
[68]
J. Ratzinger,
Convocados en el camino de la Fe. La Iglesia como comunión, Madrid
2004, 255.
[69]
Cf. J.-M.R. Tillard, «Le
“votum eucharistiae”: l’eucharistie dans la rencontre des chrétiens»:
Miscellanea liturgica in onore del card. G. Lercaro, II, Roma
1967, 143-1947; J. Ratzinger,
«Kirche»: LThK VI (1961) 179.
[70]
W. Kasper, «Der
ekklesiologische Charakter der Nichtkatholischen Kirchen»:
Theologische Quartalschrift 145 (1965) 59-60.
[71]
Cf. B. Forte, La
Iglesia de la Trinidad, Salamanca 1996, 242.