Autor: Cardenal Walter Kasper | Fuente: Universidad Pontificia de Comillas
La Teología Ecuménica: Situación actual
Lección doctoral del cardenal Walter Kasper en su investidura como doctor honoris causa por la Universidad Pontificia Comillas (30-03-04)
I.
Una situación ambigua
En una situación en la que el término globalización caracteriza nuestra
condición en toda su ambigüedad, el ecumenismo se convierte en una respuesta a
los signos de los tiempos. Gracias a los nuevos medios de comunicación y de
transporte, las personas están más cerca unas de otras; las naciones y los
pueblos están relacionados entre sí de forma mucho más estrecha y como se
suele decir están, lo quieran o no, en el mismo barco. El ecumenismo es una de
las prioridades de la acción pastoral de la Iglesia católica y especialmente
del Papa actual (1).
A lo largo de las últimas décadas se ha avanzado mucho en este sentido. Los
cristianos separados ya no se consideran extranjeros los unos con respecto a
los otros, ni están en competición entre sí, ni son enemigos. Se consideran
hermanos y hermanas; han suplido la antigua falta de comprensión; han
eliminado en gran medida las incomprensiones, l os prejuicios y la
indiferencia; rezan juntos, dan juntos testimonio de su fe común; trabajan
juntos y con mutua confianza en muchos ámbitos. Los cristianos han
experimentado que «lo que les une es mucho más grande de lo que les divide»
(2). Hace tan sólo medio siglo un cambio de este tipo era difícil de concebir;
el hecho de desear un regreso a aquella épocademostraría que no hemos
entendido nada del espíritu de los tiempos ni del Espíritu Santo (3). Fue el
Espíritu Santo quien nos recordó que Jesús quiso una sola Iglesia y que en la
víspera de su muerte rezó para que todos sean uno (Jn 17,21).
Aun así, tras la fase del movimiento ecuménico sucesiva al Concilio Vaticano
II y caracterizada por cierta euforia, a lo largo de la última década hemos
experimentado signos de cansancio, decepción y estancamiento. Hay quienes
incluso hablan de una crisis, o de un nuevo invierno ecuménico.
Esta situación es en cierta medida indicio y prueba del éxito del movimiento
ecumé nico. A medida que los cristianos de diversas Iglesias y Comunidades
eclesiales se acercan más los unos a los otros, más van percibiendo las
diferencias que todavía existen y las dificultades transitorias a las que se
enfrentan para superarlas, y más sufren por no poder participar todavía del
único Banquete del Señor. Por ello la frustración también puede entenderse en
sentido positivo.
Pero tenemos que preguntarnos: ¿por qué razón ahora el movimiento ecuménico
avanza más despacio? Las respuestas pueden ser múltiples. Me limitaré a
nombrar una de las razones, que nos sitúa en el centro mismo de la cuestión:
los interrogantes actuales acerca de la identidad. Incluso en un mundo
caracterizado por la globalización muchos se preguntan: ¿Quiénes somos? ¿Quién
soy yo? Nadie quiere acabar absorbido por un conjunto anónimo y sin rostro. La
cuestión de la identidad se plantea en los individuos así como en las
culturas, en los grupos étnicos y en las religiones; se plantea finalment e
dentro de las Iglesias cristianas, donde una comprensión equivocada del
ecumenismo ha conducido en ocasiones al relativismo y al indiferentismo.
Dicho malentendido y el ecumenismo salvaje que del mismo ha surgido, ha creado
lógicos titubeos con respecto al diálogo ecuménico y en ocasiones ha conducido
incluso a actitudes fundamentalistas. Sin embargo, entendida de forma
correcta, la cuestión de la identidad resulta fundamental y constitutiva para
la persona humana, para la Iglesia y también para el diálogo ecuménico. Sólo
unas partner con una identidad definida pueden emprender un diálogo sin miedo
a perder en ello su identidad. Por lo tanto, a lo largo de los últimos años
han vuelto a surgir cuestiones relacionadas con los fundamentos teológicos y
eclesiales de un sano diálogo y de un sano ecumenismo. Por esta razón, antes
de pasar a analizar la situación ecuménica concreta, quisiera apuntar algunos
aspectos del debate actual acerca del fundamento teológico y eclesioló gico
del ecumenismo.
II. El fundamento eclesiológico
La Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus (4)
analiza la cuestión de la identidad y recuerda algunos de los fundamentales
principios católicos del ecumenismo. Interpretado de forma correcta, el
contenido de la Declaración se sitúa en su esencia en la línea del Concilio
Vaticano II. Sin embargo el estilo del documento, altamente abstracto y
conciso, ha dato lugar a dudas acerca del compromiso ecuménico de la Iglesia
católica. Muchos han quedado decepcionados, heridos y ofendidos por el tono y
el estilo del texto. Lo que mayor ofensa ha causado ha sido la siguiente frase
del documento: «Las comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado
válido y la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico no son
Iglesia en sentido propio». Sin duda hubiera sido posible formular esta
afirmación de forma menos hiriente; por otra parte, toda persona bien informa
da sabe que las Comunidades protestantes no quieren ser «Iglesia» en el
sentido en que la Iglesia católica se entiende a si misma.
La irritación que Dominus Iesus puede haber provocado no justifica sin embargo
una actitud de resignación. Las referencias a las innegables diversidades que
todavía existen no significan el final del diálogo, sino que representan por
el contrario un desafío a profundizar en el mismo. Tampoco se puede afirmar
que el documento entre en contradicción con el espíritu ecuménico, puesto que
elecumenismo sólo puede comprenderse en espíritu de amor y verdad. La honradez
es el primero de los presupuestos del diálogo. Por lo tanto el documento no
representa un cambio radical en la actitud de la Iglesia católica ni en
sucompromiso irreversible con el movimiento ecuménico.
La afirmación según la cual la Iglesia de Jesucristo subsiste plenamente y
únicamente en la Iglesia católica (5), no excluye que incluso fuera de las
estructuras visibles de esta última existan no sólo algunos cristianos
concretos, sino también elementos eclesiales que, como dones propios de la
Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica (6). En otras palabras,
como afirma la Encíclica Ut unum sint, «fuera de la comunidad católica no
existe el vacío eclesial» (7). Tanto el Concilio Vaticano II como la Encíclica
reconocen explícitamente que el Espíritu Santo obra en las demás Iglesias y
Comunidades eclesiales (8). En concreto, se reconoce a las Iglesias orientales
como Iglesias particulares e Iglesias hermanas (9). Por consiguiente, no
existe la idea de una arrogante reivindicación de un monopolio de la
salvación.
Además, el Concilio es consciente de los pecados de los miembros de su propia
Iglesia y de las estructuras de pecado que existen en el interior de la misma
Iglesia (10), así como de la necesidad de reformar el rostro de esta última.
La Iglesia es una Iglesia peregrinante, una Ecclesia semper purificanda, que
debe orientarse c onstantemente hacia la penitencia y la renovación (11).
También la Iglesia católica está herida por las divisiones de la cristiandad.
Sus heridas residen también en la imposibilidad de realizar de forma concreta
y plena su propia catolicidad en el ámbito de una situación de división (12).
Varios de los aspectos constitutivos del ser Iglesia se realizan mejor en las
demás Iglesias. Por lo tanto, el ecumenismo no es un camino de sentido único,
sino un proceso de aprendizaje mutuo, es decir –según afirma la Encíclica Ut
unum sint – un intercambio de dones (13). La forma de llevarlo a cabo no
consiste pues en una simple vuelta de los demás al redil de la Iglesia
católica.
En el ámbito del movimiento ecuménico la cuestión no es sólo la conversión de
los demás, sino la conversión de todos a Jesucristo. La conversión siempre
empieza desde nosotros mismos. También nosotros los católicos tenemos que
estar dispuestos a hacer un examen de conciencia así como a la autocrítica y
al arr epentimiento. Cuando nos acercamos más a Jesucristo, en él nos
acercamos más los unos a los otros. No se trata pues de debates sobre política
eclesial ni de acuerdos, tampoco se trata de una especie de unión, sino de un
camino que, partiendo de una comunión que ya existe pero que todavía es
imperfecta, va hacia la comunión plena; de un crecimiento espiritual en la fe
y en el amor; de un mutuo intercambio espiritual y de un mutuo
enriquecimiento. La oikoumene es un proceso espiritual en el que no se
persigue una vuelta, sino un camino haciaadelante (14). Dicha unidad es en
definitiva un don del Espíritu de Dios y de su guía. Por consiguiente la
oikumene no es una cuestión meramente académica osimplemente diplomática;
tiene su alma y su corazón en el ecumenismo espiritual (15).
Es precisamente este aspecto del ecumenismo espiritual lo que nuestro
Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos quiere
resaltar en adelante. En efecto, sin esta alma, el ecu menismo se convierte en
un activismo sin alma o en una cuestión académica de la que la mayoría de los
fieles queda excluida; incapaces de comprender la trascendencia del diálogo
ecuménico, estos se alejan del mismo, se vuelven indiferentes o lo rechazan,
así que no se produce en el cuerpo de la Iglesia una verdadera recepción de
los resultados. Al mismo tiempo, tenemos que ampliar el diálogo ecuménico y
profundizar en él. En otras palabras, podemos ampliar el diálogo ecuménico
sólo profundizando en el mismo. Podemos superar la presente crisis sólo a
nivel espiritual.
III.El ecumenismo con las Iglesias Orientales
Tras estas breves consideraciones acerca de los fundamentos y del eje de la
teología ecuménica, quisiera fijar la atención en la situación ecuménica
concreta. En este sentido no podemos limitarnos a las relaciones católicas –
protestantes. En la oikumene tenemos que superar una unilateral «teología
ecuménica orientada hacia Occidente» y ext enderla a las Iglesias orientales.
Además de las Iglesias ortodoxas, las Iglesias orientales también incluyen a
las Antiguas Iglesias de Oriente que se separaron de la que fue la Iglesia
imperial desde hace los siglos IV y V (Coptos, Sirios, Armenios, Etíopes,
Malankares). Nosotros los occidentales tenemos la sensación de que estas
Iglesias sean arcaicas; se trata sin embargo de Iglesias vivas, profundamente
arraigadas en la vida de sus respectivos pueblos y culturas. Asociándose al
movimiento ecuménico, han podido superar su continuo aislamiento y ser así
reintegradas en el conjunto de la cristiandad.
Las razones que subyacen a su separación, además de los motivos políticos, se
sitúan en el marco del debate acerca de la formulación cristológica. Mientras
que el Concilio de Calcedonia (451) declaró que Jesucristo es verdadero Dios y
verdadero hombre en unidad de persona, es decir una persona en dos
naturalezas, dichas Iglesias se adhirieron a la formula de Ciri lo de
Alejandría, según la cual la única naturaleza divina se encarnó. Tras una
intensa actividad preparatoria, que supuso una investigación histórica acerca
de los dogmas (16), y unos debates conducidos por medio de la Fundación «Pro
Oriente» de Viena (17), dichacontroversia ha sido solucionada recientemente
con las declaraciones bilaterales del Papa y de los Patriarcas respectivos
(18). Se ha reconocido que al hablar de una persona y dos naturalezas, el
punto de partida era una diferente concepciónfilosófica de la persona y de la
naturaleza, pero con un mismo significado en lo que se refería al contenido
mismo. Esta manera de entender ha permitido mantener la fe común en Jesucristo
sin imponer al otro la propia fórmula respectiva. El resultado final ha sido
la unidad en la diversidad de las formas de expresión.
Entretanto, también hemos empezado una segunda fase de diálogo contodas las
Antiguas Iglesias de Oriente juntas. Hemos pasado de los problemas
cristológicos al t ema de la Iglesia como comunión.
Esperamos que puedan darse otros pasos concretos y que en un futuro sea
posible llegar a la plena comunión.Con las Iglesias ortodoxas de tradición
bizantina y eslava todavía no se ha alcanzado un acuerdo análogo al anterior.
De todos modos, las excomuniones de 1054 – fecha que se ha convertido en el
símbolo de la separación entre Oriente y Occidente – han sido borradas «de la
conciencia de la Iglesia» (19) en el último día del Concilio Vaticano II (7 de
diciembre de 1965). El año 1054 es sin duda una fecha simbólica. El Oriente y
el Occidente habían acogido de forma diferenciada el mensaje del Evangelio y
habían desarrollado diferentes tradiciones (20), diferentes formas de cultura
y de mentalidad. A pesar de dichas diferencias, todos vivían dentro de una
única Iglesia. Pero ya a lo largo del primer milenio, Oriente y Occidente
habían tenido una evolución diferente, con el resultado de que seentendían
cada vez menos. Dicho extrañamiento fu e la verdadera causa de laseparación
que se produjo en el segundo milenio (21).
Hoy en día también, en cada encuentro con las Iglesias ortodoxas, podemos
comprobar que somos muy cercanos los unos a los otros en la fe y en la vida
sacramental, pero tenemos dificultades para entendernos a nivel de cultura y
de mentalidad. En Oriente, nos encontramos frente a una cultura altamente
desarrollada - que sin embargo no ha experimentado ni la separación que se ha
producido en Occidente entre Iglesia y Estado, ni la moderna Ilustración - una
cultura marcada sobre todo por un periodo de entre cincuenta y setenta años de
opresión comunista. Tras los cambios que se han producido a finales del siglo
pasado, estas Iglesias son por primera vez libres – libres de los emperadores
bizantinos, libres de los Otomanos, libres de los zares, y libres del sistema
totalitario comunista; pero se enfrentan a un mundo completamente
transformado, en el que en primer lugar tienen que encontrar su camino . Todo
esto necesitatiempo y requiere paciencia.
Los tres documentos elaborados entre 1980 y 1993 por la «Comisión Mixta
Internacional para el Diálogo Teológico entre la Iglesia católica y la Iglesia
ortodoxa en su conjunto» muestran una profunda comunión en la forma de
entender la fe, la Iglesia y los sacramentos, sobre todo la eucaristía (22).
En esta línea, se han vuelto a establecer con las Iglesias hermanas, tanto las
Iglesias ortodoxas como las Antiguas Iglesias de Oriente, importantes
elementos de la antigua comunión eclesial, como por ejemplo: el intercambio de
visitas y un regular intercambio de mensajes entre el Papa y los Patriarcas,
contactos frecuentes entre las Iglesias locales y a nivel de monasterios. Este
último aspecto resulta muy importante para las Iglesias orientales,
caracterizadas por una fuerte connotación monástica.
La única cuestión teológica seriamente debatida entre nosotros y la Iglesia
ortodoxa –a parte de la introducción del Fil i oque en el Credo (introducción
que a nuestro modo de ver refleja una posición más complementaria
quecontradictoria) (23)– es la cuestión del primado romano. Según han afirmado
amenudo el Papa Pablo VI y el Papa Juan Pablo II, dicha cuestión representa el
mayor obstáculo para los cristianos no católicos (24).
Desde esta perspectiva, el Papa Juan Pablo II en su Encíclica Ut unum sint(1995)
ha invitado a iniciar un diálogo fraterno acerca del futuro ejercicio del
primado (25). ¡Se trata de un gesto bastante revolucionario para un Papa! Eso
ha tenido una amplia resonancia. El Pontificio Consejo para la Promoción de la
Unidad de los Cristianos ha recogido las reacciones a la exhortación del Santo
Padre y ha enviado una síntesis de las mismas a todas las Iglesias y las
Comunidades eclesiales interesadas (26). Como era lógico esperar, esta primera
fase no haresultado en un consenso; parecen sin embargo haberse instaurado una
nueva atmósfera, un nuevo interés y una nueva apertura . Esperamos ahora
emprender una segunda fase de diálogo. En el mes de mayo de 2003, el
Pontificio Consejo convocó un simposio teológico sobre el ministerio petrino
en el que participaron teólogos de las principales Iglesias ortodoxas;
evidentemente el simposio no ha delineado una solución, pero se han registrado
prometedoras aperturas, por una y otra parte. Por consiguiente, se ha
expresado el acuerdo para continuar este tipo de diálogo a nivel académico.
Desafortunadamente, tras los cambios políticos que se han producido en la
Europa Central y Oriental en los años 1989-1990, las relaciones con las
Iglesias ortodoxas se han vuelto más difíciles. En Ucrania y en Rumania, las
Iglesias orientales unidas a Roma, que habían sido violentamente oprimidas y
perseguidas por los regímenes comunistas, han salido de las catacumbas y han
vuelto a la vida pública. Algunas antiguas hostilidades acerca del
proselitismo y el llamado «uniatismo» han vuelto a surgir, haciendo el diálogo
más difícil y en ocasiones polémico. En la última sesión plenaria de la
Comisión Mixta Internacional para el Diálogo Teológico que tuvo lugar en
Baltimore, en el año 2000, por desgracia no fue posible avanzar en lo que se
refiere al espinoso problema del uniatismo. Además, después de dicho
encuentro, no ha sido posible convocar una ulterior reunión de la Comisión.
Han surgido problemas y dificultades sobre todo con la Iglesia ortodoxa
mayoritaria, la Iglesia ortodoxa rusa, tras la transformación en diócesis de
las cuatro administraciones apostólicas presentes en la Federación Rusa.
Esto no significa sin embargo que el diálogo haya entretanto llegado a un
punto muerto. Mediante visitas personales y contactos fraternos, es decir
mediante el llamado «diálogo de la caridad», hemos logrado mejorar las
relaciones bilaterales con las Iglesias ortodoxas de Rumania, Serbia y
Bulgaria. Se ha realizado unintercambio de delegaciones de alto nivel. En
concreto, tras la histórica visita de l Papa Juan Pablo II a Atenas en el año
2001, las relaciones con la Iglesia ortodoxa de Grecia, que habían sido hasta
ese momento bastante frías, se volvieron más cordiales y se desarrollaron
hasta el punto de realizar una colaboración másintensa. Un paso más en ese
sentido se dio con la visita a Atenas de unaDelegación de la Santa Sede y una
visita a Roma de una Delegación del Santo Sínodo de la Iglesia ortodoxa de
Grecia, un intercambio que hubiera sido del todo inimaginable hace tan sólo
dos años. Nuestras relaciones con Moscú muestran claros signos de distensión y
de mejora. Tengo la sensación de que mientras tanto hemos logrado volver a
empezar olvidando el pasado.
El principal problema teológico al que nos enfrentamos actualmente hace
referencia a nuestra común y diferente comprensión de la communio (koinonia).
En este tema tocamos el eje mismo de nuestra diferencia: por una parte, el
ministerio petrino y una concepción universalista de la Iglesia y por otra, la
conc epción de la autocefalia de las Iglesias nacionales. Para superar esta
divergencia es necesario por parte nuestra llegar a una re-interpretación y a
una re-recepción del Concilio Vaticano I, que salvaguarde el don del
ministerio petrino para la unidad y la libertad de la Iglesia, manteniendo al
mismo tiempo la tradición oriental de las Iglesias sui iuris con su propia
tradición teológica, espiritual y canónica sin caer en la trampa de Iglesias
nacionales autocéfalas, a las que incluso los mismos teólogos ortodoxos
consideran como una debilitación de la Ortodoxia actual. El antiguo problema
de la unidad y de la legítima diversidad requiere una nueva solución. Aunque
en el futuro nos enfrentemos a dificultades y problemas, tengo la impresión de
que nosencontramos al principio de una nueva y prometedora etapa.
IV. El Ecumenismo con las Iglesias de tradición de la Reforma
Estoy convencido de que la mejora de nuestras relaciones ecuménicas con las
Iglesi as orientales es fundamental para la superación de las divisiones
dentro de la cristiandad occidental. De hecho, desde su separación de Oriente,
la cristiandad latina se ha desarrollado de forma unilateral; o por así
decirlo ha respirado con un solo pulmón y se ha empobrecido. Dicho
empobrecimiento ha sido, entre otras, una de las causas, de la grave crisis
atravesada por la Iglesia en la tarda Edad Media, que condujo a la trágica
división del siglo XVI.
Las consideraciones expuestas a continuación se limitan al diálogo con los
Luteranos, que –al igual que el diálogo con la Comunión Anglicana– es el más
desarrollado. A lo largo de las últimas décadas se han realizado muchos
avances con la Federación Luterana Mundial a nivel internacional, regional y
local (27). Tras una considerable investigación preparatoria (28), en 1999 se
firmó solemnemente la Declaración conjunta sobre la Doctrina de la
Justificación (29). Según afirmó con acierto el Papa, se trató de una piedra
mili ar, de un importante paso adelante, que sin embargo todavía no nos ha
conducido al final del camino. Siguen en efecto existiendo ulteriores
cuestiones sin resolver. No obstante, las Iglesias no tienen que alcanzar,
punto por punto, un acuerdo sobre todas las cuestiones
teológicascontrovertidas. Si existe un acuerdo sustancial, no todos los tipos
de diferencias son necesariamente «divisivas»; algunas de ellas pueden ser
entendidas como complementarias más que contradictorias. En este sentido es
suficiente un acuerdo diferenciado, una diversidad reconciliada, o como se
quiera llamar (30).
Algunos teólogos, especialmente protestantes, han manifestado su decepción
frente a la Declaración conjunta. Ellos no han tenido en cuenta
susconsecuencias eclesiales concretas. A mi juicio, además de que en la
Declaración conjunta se afirma muy claramente que la misma no pretende
solucionar las cuestiones eclesiológicas, dicha crítica es injustificada. La
Declaración conjunta ha suscitado una nueva y más profunda dimensión e
intensidad en las relaciones con nuestros hermanos luteranos, una dimensión
que no tenemos con las demás denominaciones protestantes. En definitiva, todo
esto nos permite dar al mundo un testimonio común sobre la esencia del
Evangelio: Jesucristo y su significadosalvífico, y esto no es poca cosa para
nuestro mundo secularizado.
El «núcleo interior» que permanece actualmente está constituido por la
cuestión de la Iglesia y por la cuestión del ministerio relacionada con la
cuestión de la Iglesia. Dicho tema está incluido en el programa del diálogo.
En el sentido de la Reforma, la Iglesia es «creatura verbi» (31); se comprende
principalmente a través de la proclamación de la Palabra y de la respuesta en
la fe; es una asamblea de creyentes en la que el Evangelio se predica en su
pureza y los sacramentos se suministran según el Evangelio (32). Por lo tanto
el centro de gravedad ya no reside en la Iglesia, sino en la comunidad que
constituy e «el punto central de referencia de las intuiciones básicas y de
las estructuras mentales reformistas» (33). Por esta razón la estructura de
las Iglesias de la tradición de la Reforma no es episcopal, sino
comunitaria–sinodal y presbiteral; teológicamente, el episcopado es
unejercicio pastoral con la función de guía eclesial (34), un modo de entender
que es incluso más marcado en las Iglesias reformadas con respecto a las
Iglesiasluteranas (35).
En cualquier caso, a lo largo de las dos últimas décadas se ha producido
cierto cambio. El Documento de Lima sobre «Bautismo, Eucaristía y
Ministerio»(1982) en el que la sucesión apostólica en el episcopado se
considera «un signo, aunque no una garantía, de la continuidad y de la unidad
de la Iglesia» (36), ha supuesto un avance. Contemporáneamente, en el marco de
su diálogo con las Iglesias anglicanas, que representan a nivel ecuménico una
importante posición intermedia (37), las Iglesias luteranas escandinavas y de
Estados Unid os hanestudiado la cuestión del episcopado histórico (38). Las
Iglesias luteranas de la Europa continental de la Comunidad de Leuenberg
tienen una actitud diferente; para ambas, el orden episcopal y
sinodal-presbiteral son legítimos dentro de unapluralidad de organizaciones y
estructuras eclesiales (39).
Nos encontramos por lo tanto frente a dos enfoques diferentes: por una parte,
un enfoque episcopal orientado universalmente y mayormente inspirado en la
antigua tradición eclesial de los anglicanos y de algunas Iglesias luteranas
y, por otra, un enfoque presbiteral mayormente centrado en la comunidad local.
En el trasfondo de estas dos aproximaciones es posible identificar
diferentesinterpretaciones de la real intención de la Reforma. Los
Reformadores ¿pretendían renovar la Iglesia universal de su época manteniendo
una continuidad con suestructura fundamental, tal y como sugiere la Confesión
de Augsburgo (1530) (40), o el desarrollo de un nuevo tipo y paradigma de
Iglesia era una consecuencia de su intención primaria? ¿Se trataba de un
consenso fundamental o –según muchos afirman hoy en día– de una fundamental
diferencia ? (41).
Recibimos en la actualidad diversas señales por parte de nuestros hermanos y
no nos resulta fácil distinguir, en términos eclesiológicos, la dirección
hacia la cual estas se orientan. Sigue siendo necesaria una aclaración de las
cuestioneseclesiológicas, especialmente acerca del ministerio ordenado, tanto
a nivelecuménico como dentro del mismo mundo protestante. Dicha cuestión está
siendo examinada por la Comisión mixta internacional con los luteranos.
También laComisión Fe y Constitución ha iniciado un proceso de consulta acerca
de la Naturaleza y la Finalidad de la Iglesia (42) y esperamos que el estudio
puedaprogresar ulteriormente sobre la base del Documento de Lima sobre
Bautismo, Eucaristía e Ministerio (1982).
Por desgracia, mientras que nos estamos comprometiendo para superarestas y
otras difere ncias tradicionales, se dan actualmente nuevos problemas en el
campo ético, ámbito en el que se registraba anteriormente un consenso general.
No se trata sólo de la ordenación de las mujeres, que Lutero
rechazabacategóricamente. Hoy en día, el mundo protestante y anglicano
estáprofundamente dividido sobre la cuestión de problemas éticos que se
debaten en nuestra cultura occidental: el aborto, la homosexualidad, la
eutanasia y otros. Todo esto genera un nueva divergencia que hace más difícil
y en ocasiones incluso imposible ofrecer aquel testimonio común que el mundo
tanto necesita.
Con respecto a la cuestión del ministerio eclesial y a la ética, existe una
preocupación común a toda la teología reformada: la libertad religiosa. El
famoso tratado de Lutero de 1502, una de sus principales publicaciones, «Sobre
la libertad cristiana», adquiere una importancia nueva. Lutero ha sido a
menudo entendido, pero aún más a menudo malentendido, como liberador del yugo
del papado y de todas las constricciones institucionales, y por lo tanto como
pionero de la libertad según su moderno significado liberal. Por esta razón,
en lo que se refiere al diálogo con las Iglesias de tradición reformada, tras
la aclaración sobre la Doctrina de la justificación, las cuestiones que siguen
abiertas son principalmente aquellasrelacionadas con la eclesiología. Pero la
solución de las cuestiones eclesiológicas tiene que situarse en el más amplio
contexto de cómo estas se relacionan connuestra cultura moderna y postmoderna,
y de cómo hay que entender la libertad cristiana comparada con la libertad
liberal de Occidente.
V. La pneumatología como problema fundamental
Se objeta a menudo lo siguiente: ¿es posible que sólo a causa de la cuestión
del ministerio eclesial –sacerdocio, episcopado, ministerio petrino– tengamos
que vivir en Iglesias separadas y no podamos participar juntos en el Banquete
del Señor? ¡Y sin embargo es precisamente así! Algunos teólogos de las
Iglesias ortodoxas y de la tradición de la Reforma hacen hincapié en el hecho
de que con respecto a la cuestión del ministerio está surgiendo una diferencia
más marcada. Podremos progresar en el diálogo ecuménico sólo si logramos
definir dichadiferencia de forma más precisa y no con la intención de
consolidar la diversidad, sino para ser capaces de superarla mejor.
Para algunos filósofos ortodoxos la diferencia fundamental hace referencia al
tema del Filioque, es decir la añadidura latina al Credo niceno-costantinopolitano
de la Iglesia antigua. A primera vista, una tesis de este tipo parece
extravagante. Pero según estos teólogos el Filioque tiene consecuencias
concretas en el modo de entender la Iglesia. Ellos consideran que el Filioque
vincula por completo la eficacia del Espíritu Santo a la persona y a la obra
de Jesucristo, y no deja espacio para la libertad del Espíritu; el Filioque,
por así decirlo, vincularía completamente el Espíritu Santo a las in
stituciones establecidas por Cristo. De acuerdo con dichainterpretación, eso
constituiría la raíz de la sumisión católica del carisma a la institución, de
la libertad del individuo a la autoridad de la Iglesia, de lo profético a lo
jurídico, del misticismo a la escolástica, del ministerio común al ministerio
jerárquico, y finalmente la sumisión de la colegialidad episcopal al primado
romano (43). Un enfoque similar de cristomonismo unilateral no está
justificado siconsideramos la tradición católica en su conjunto, pero hay en
él un significativo núcleo de verdad si consideramos la eclesiología de la
postreforma, la cual, en efecto, a menudo era más bien una “jerarcología”
(44).
En ámbito protestante encontramos los mismos argumentos basados enpremisas
diferentes. Las Iglesias de la Reforma pertenecen indudablemente a la
tradición latina y por lo general aceptan el Filioque; en contra de los
entusiastas, éstas afirman enérgicamente que el Espíritu es el Espíritu de
Jesucri sto y que está vinculado a la Palabra y al Sacramento (45). Pero para
ellas también es una cuestión de soberanía de la Palabra de Dios en la Iglesia
y por encima de la Iglesia, entendida como rechazo de un modo
jurídico-institucional de considerarla. Por lo tanto ellas proclaman la
libertad cristiana como libertad frente a la mediación de la Iglesia mediante
las indulgencias y el sistema sacerdotal-sacramental en suconjunto. Esta
libertad cristiana, que es un tema tan querido por los Reformadores,
corresponde a la libertad de Dios y de su Espíritu.
El desarrollo en el ámbito de la Reforma de los movimientos revivalistas y
pietistas y de las «Free churches» con su énfasis en la libertad del Espíritu
–que constituye en parte una reacción a las Iglesias protestantes muy
precozmente institucionalizadas y establecidas–, tiene en cierta medida una
propia lógicahistórica interna en las fundamentales decisiones de los
Reformadores. Tras los varios movimientos de revival y las Igl esias libres
clásicas (Metodistas, Baptistas, Mennonitas, Adventistas, Discípulos de
Cristo, etc.), asistimos hoy en día a la aparición de fuertes movimientos
carismáticos y pentecostales, que se estánrápidamente difundiendo a escala
mundial, mientras que las Iglesias protestantes clásicas disminuyen en el
mundo entero. Por lo tanto la escena ecuménica estácambiando de forma
dramática (46).
Los Pentecostales no siempre son fáciles compañeros de diálogo. Algunos de
ellos son muy agresivos y proselitistas; estos provocan graves problemas a la
Iglesia católica, especialmente en América Latina. Con otros hemos conseguido
desarrollar un diálogo positivo y fundado en la confianza (47). Ellos profesan
confirmeza su fe trinitaria y cristológica y sus convicciones éticas. En una
palabra, son cristianos serios, pero les falta una eclesiología desarrollada,
especialmente una eclesiología universal, que trascienda las respectivas
comunidades locales. Eldiálogo con estas comunidades y las cuestiones que
ellas planteen tendrán gran importancia para el futuro del diálogo ecuménico
(48).
También el Concilio Vaticano II ha generado un nuevo florecimiento de la
dimensión carismática de la Iglesia (49). El Concilio no habla sólo del efecto
del Espíritu por medio de los Obispos (50), sino también y sobre todo del
sensus fideliumde todos los creyentes (51), del Espíritu que conduce a la
verdad sólo mediante el trámite de toda la vida de la Iglesia (52). No se
trata por lo tanto de una relación de sentido único, de arriba abajo, de los
obispos a los sacerdotes (53), es decir de una relación fieles-sacerdotes-
obispos (54), sino más bien de una relaciónmutua, edificada sobre la hermandad
y la amistad.
Una consecuencia práctica de todo esto ha sido el movimiento carismático,
mediante el cual el movimiento pentecostal se ha abierto camino dentro de la
Iglesia católica. En cierto modo se puede incluso hablar de
una«pentecostalización» de la Iglesia catól ica en muchas parroquias y
congregaciones, reconocible por la forma en la que se celebra la liturgia. De
todos modos, en contraposición con el movimiento pentecostal fuera del
catolicismo, el movimiento carismático católico permanece dentro de la
estructura sacramental e institucional de la Iglesia; por lo tanto este puede
ejercer un efecto regenerador sobre la misma.
Un enfoque pneumatológico de este tipo puede ser integrado con facilidad en
una renovada eclesiología de comunión, que a lo largo de las últimas décadas
se ha convertido cada vez más en el término clave de los documentos ecuménicos
de diálogo (55). Su idea central y fundamental es la participación de todos
los creyentes, por medio del Espíritu Santo, en la vida del Dios trinitario (1
Jn 1,3). El Espíritu Santo derrama sus dones con gran variedad (1 Cor 12).
Esto implica muchas cuestiones de eclesiología, incluida la relación del
sacerdocio común de todos los bautizados con el sacerdocio jerárquico, como
tamb ién la relación del primado con las estructuras sinodales o conciliares
dentro de la Iglesia; las relaciones entre obispos, sacerdotes y diáconos,
entre los pastores y el conjunto del pueblo de Dios. Pero un enfoque de este
tipo también abre muchas posibilidades de solución para estos problemas de
manera menos estática y más dinámica.
La participación común en la vida del Dios trinitario indica que la Iglesia
está edificada a imagen de la Santa Trinidad (56). La doctrina de la Trinidad
en su esencia es el corolario de la afirmación contenida en la primera Carta
de Juan: «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16). Dios es, en sí, pura relación de amor;
sobre todo el Espíritu Santo es el amor hecho persona. De todo esto deriva una
ontología relacional, que es fundamental para una renovada eclesiología de
communio. Esta puedecomprender el ser sólo como ser en términos de relación,
como el hecho de concederse mutuamente un espacio, y como el hecho de
habilitarse para las relaciones mutuas. De ello se origina una espiritualidad
de communio sin la cual cualquier debate acerca de las estructuras de comunión
sería vacío y sin alma (57).
Por lo tanto la libertad donada por el Espíritu Santo no es una libertad
individualista, sino una libertad en común, para los demás y con los demás; la
libertad cristiana está esencialmente vinculada a la responsabilidad, y
encuentra su cumplimiento en un amor desinteresado y en el servicio al otro.
El Apóstol Pablo en su Carta exhorta así a los Gálatas: «Vosotros, hermanos,
habéis sido llamados a la libertad. Pero no toméis de esa libertad pretexto
para vivir según la carne; antes al contrario, servios unos a otros por amor»
(Gal 5, 13).
En su tratado “Sobre la Libertad Cristiana”, Lutero hace justamente suya esta
idea, pero fue el famoso teólogo de Tübingen, Johann Adam Möhler, quien
recogió espléndidamente el sentido eclesiológico de la cuestión en las
siguientes palabras: «Ahora bien, dos extremos son posibles en la vida
eclesiástica y los dos llevan por nombre egoísmo: que cada uno quiera serlo
todo (alles), o que quiera serlo uno solo. En este último caso, el lazo de la
unidad es tan estrecho y la caridad tan ardiente, que no es posible evitar el
sofoco; en el primer caso, todo se disgrega tanto y se hace tan frío, que es
inevitable helarse. Un egoísmo engendra al otro; pero lo cierto es que ni uno
solo ni cada uno deben pretender serlo todo. Sólo todos pueden serlo todo y
sólo la unidad de todos puede ser un todo (ein Ganzes). Tal es la idea de la
Iglesia católica» (58).
Todo esto nos orienta hacia una Iglesia en la que las diferentes instancias y
carismas colaboran interactuando abiertamente, en la que el magisterio, por
ejemplo, tiene un papel inalienable e insustituible, pero de la que no
quedanexcluidos el sentido y el consenso de los fieles, el proceso de
recepción, la función del magisterio de los teólogos y sobre todo el
testimonio de la liturgia. En el marco de una inte racción de este tipo, la
libertad del Espíritu no opera por fuera, sino desde dentro y mediante la
comunión eclesial que es, al mismo tiempo, institución y acontecimiento
carismático siempre nuevo (59).
Una visión de este tipo mantendría todas las posiciones católicas esenciales
acerca del ministerio y del magisterio; al mismo tiempo contestaría a las
críticas formuladas por nuestros hermanos separados. En definitiva, esta
visión nosreconduce al ecumenismo espiritual, puesto que nosotros no podemos
«hacer» u «organizar» este tipo de comunión. La oración Veni Creator Spiritus
es la respuesta última sobre cómo hay que recoger la exhortación del único
Espíritu a superar el escándalo de la división. Sólo en el Espíritu podemos
operar para que se actualice la oración del Señor en la víspera de su muerte:
que todos sean uno (Jn. 17, 21).
Cardenal Walter Kasper
30 de marzo de 2004
(1) CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre el Ecumenismo Unita tis redintegratio
[= UR], 1;JUAN PABLO II,Carta Encíclica sobre el compromiso ecuménico Ut unum
sint [= UUS], 99.
(2) UUS 3; sobre los frutos del diálogo: UUS 41-49.
(3) Se trata de una traducción libre de la expresión idiomática alemana: «Von
allen guten Geistern verlassen».
(4) Cf. DECLARACIÓN Dominus Ieusus – La unicidad y la universalidad salvífica
de Jesucristo y de la Iglesia, 6 de agosto de 2000.
(5) Lumen gentium (LG) 8.
(6) LG 8;UR 3.
(7) UUS 13.
(8) LG 15;UR 3;UUS 48; Dominus Iesus 17.
(9) UR, 14.
(10) UUS 34.
(11) LG 8;UR 4; 6-8;UUS 15-17.
(12) UR 14; «Dominus Iesus» 17.
(13) UUS 28.
(14) J. Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit.
Stuttgart-Munich 2000, 388 s.
(15) UR 7S;UUS 21.
(16) Importantes contribuciones de A. Grillmeier, A. de Halleux, L. Abramowski,
etc.
(17) Cf. Wort und Wahrheit, Ed./vol. 1/5, 1974/1989; Chalzedon und die Folgen
(FS Bischof Mesrob Kikorian (Pro Oriente, vol. 14), Innsbruck/Viena 1992. D.
Wendebourg, Die eine Christenheit auf Erden. Tübingen 2000, 116-146.
(18) Dokumente wachsender Übereinstimmung, publicado por H. Meyeer, H.J. Urban,
L. Visher. Vol. 1. Paderborn-Frankfurt a.M. 1983. 529-531 s; 541 s (con los
Coptos): vol. 2 (1992) 571 s (con los Sirios); 575 (con los Coptos); 578 s
(con la Malankara Orthodox Syrian Church); Growth in Agreement. Ed. J. Gros,
H. Meyer, W. Rush. Vol. 2, Ginebra 2000, 707-708 (con la Iglesia Apostólica
Armenia); 711-712 (con la Iglesia Asiria de Oriente).
(19) Tomos Agapis. Vatican – Phanar (1958 – 1970, Rome – Istanbul 1971. Cf. J.
Ratzinger, Rom und die Kirchen des Ostens nach der Aufhebung der
Exkommunikationen von 1054, en: TheologischePrinzipienlehre, München 1982,
214-239.
(20) UR 14; 16.
(21) Cf. Y. Congar, Neuf cent ans après. Notes sur le schisme oriental. Paris
1954.
(22) Con referencia al diálogo internacional: Documents on increasing
agreement, vol. 2, 531-541; 542-553; 556(567; el Documento llamado de Balamand
en : Growth in Agreement, a.a.O. 680-685. Diálogo bilateral: Orthodoxy in
Dialogue. Ed. da Bremer-J. Oeldemann-D. Stoltmann. Trier 19999. Para el
importante diálogo en Estados Unidos: The Quest for Unity, Ed. J. Borelli y
J.H. Erickson, Crestwood-Washington, 1996. Mientras tanto el diálogo en
estados Unidos ha podido finalizar un documento sobre la introducción del
Filioque.
(23) Cf. Catecismo de la Iglesia católica, n. 246; Aclaración del Pontificio
Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos: Le tradizioni greca
e latina a riguardo della processione dello Spirito Santo, Città del Vaticano
1996; Vom Heiligen Geist. Der gemeinsame trinitarische Glaube und das Problem
des Filioque, Innsbruck-Wien 1998.
(24) PABLO VI, Discurso al Consejo Ecuménico de las Iglesias de Ginebra (12 de
junio de 1984) en: Insegnamenti VII, 1 (1984); JUAN PABLO II, Discurso a la
Plenaria del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los
Cristianos, en: Information Service, N. 98 (1998) 118 ss; UUS 88.
(25) UUS 95.
(26) Information Service 2002/I-II, 29-42 (con una amplia bibliografía).
(27) Nos limitamos a nombrar los documentos internacionales: con los
Luteranos: Il Vangelo e la Chiesa(Malta Report) (1972); L’Eucaristia (1978);
Vie verso la Comunione (1980); All Under One Christ(1980); Il Ministero nella
Chiesa (1981); Martin Lutero – Testimone di Gesù Cristo (1983); Facing Unity(1984);
Chiesa e Giustificazione (1994). Con los Reformados: La Presenza di Cristo
nella Chiesa e nel Mondo (1977); Diálogos multilaterales : Battesimo,
Eucaristia e Ministero , Declaraciones de acuerdo de la Comisión Fe y
Constitución del Consejo Mundial de Iglesias (1982); Confessare insieme
l’unica fede. Una interpretazione ecumenica del Cred o Apostolico come esso è
conosciuto nella Professione di Fede di Nicea-Costantinopoli (381).
(28) Especialmente: Justification by Faith. Lutherans and Catholics in
Dialogue VII, Minneapolis 1985; Lehrverurteilungen – Kirchentrennend ? Ed. por
K. Lehmann y W. Pannenberg, Freiburg i. Br.-Göttingen, 1986.
(29) Joint Declaration on the Doctrine of Justification. Official Statement
and Appendix. Frankfurt a. M. –Paderborn 1999.
(30) Cf. H. Meyer, Einheit in versöhnter Verschiedenheit, in ibid: Versöhnte
Verschiedenheit. Aufsätze zur ökumenische Theologie, vol. 1, Frankfurt a.M.-Paderborn
1998, 101-119; K. Lehmann, Was für ein Konsens wurde erreicht ? En: StdZ 124
(1999) 740-745; Einheit – aber wie ? Zur Tragfähigkeit der ökumenischen Formel
von differenzierten Konsens, ed. H. Wagner (Quaestiones disputatae, vol. 184).
Freiburg i.Br. 2000.
(31) M. Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520), en: WA
6, 561.
(32) CA Art. 7 e 8 (BSELK 61 s); Schmalkaldische Artikel III, 10: Von den
Kirchen (BSELK 459 s); GrosserKatechismus Art. 3 (BSELK 653-658); Heidelberger
Katechismus, 54. Question (Confessional texts andChurch orders, ed. W. Niesel,
43 s); Barmener Erklärung, Art. 3 (ibid. 335 s).
(33) G. Gloege, Art. Gemeinde, en: RGGvol. 2,3. Edición 1958, 1329.
(34) FundamentalCA 28 (BSELK 120-134).
(35) Cf. John Calvin, ibid. 714-724, en el que Calvino excluye al episcopado
de su doctrina sobre los ministerios.
(36) Battesimo, Eucaristia e Ministero , 38. Frankfurt-Paderborn 1982, 44.
(37) Sobre todo el último documento del ARCIC: El don de la Autoridad – la
Autoridad en la Iglesia III, London-Toronto-New York 1999.
(38) The Poorvo Common Statement (1992); Called to Common Mission. An
Agreement of Full Communion between the Episcopal Church of the USAand the
Evangelical Lutheran Church in America (1999);Called to Full Communion. The W
aterloo Declaration by the Anglican Church in Canada and the Evangelical
Lutheran Church in Canada (1999).
(39) Die Kirche Jesu Christi. Der reformatorische Beitrag zum ökumenischen
Dialog über die kirchliche Einheit (Leuenberg Texts, 1), Frankfurt a.M. 1995,
34; 56-59. Dos Documentos alemanes más recientes siguen esta línea de
Leuenberg: „Kirchengemeinschaft nach evangelischem Verständnis“ (2001) y„Ökumene
nach lutherischem Verständnis“ (2004).
(40) Así hoy en día por ejemplo, W. Pannenberg, Reformation und Einheit der
Kirche, en: Kirche und Ökumene, Göttingen 2000, 173-185; The Catholicity of
the Reformation. Ed. C.E. Braaten y R.W. Jenson, Grand Rapids/Mich. 1996; The
Ecumenical Future. Background for, en: One Body through the Cross: The
Princeton Proposal for Christian Unity. Ed. C.E. Braaten and R.W. Jenson,
GrandRapids/Mich. 2003.
(41) Grundkonsens – Grunddifferenz, Ed. A. Birmelé y H. Meyer, Frankfurt a.M.-Paderborn
1992; H. Meyer, Ökumenische Zielvorstellungen, Göttingen 1996, 159-162.
(42) The Nature and the Purpose of the Church. A Stage on the Way to a Common
Statement. Faith and Order Paper 181 (1998).
(43) Esta es la posición de V. Lossky, Théologie mystique de l’Église
d’Orient, Paris 1944. Dicha posición ha sido criticada por G. Florovsky,
Christ and the Church, Suggestions and Comments, en: L’Église et les Églises,
tom. 2, Chevetogne 1955.
(44) Y. Congar, Pneumatologie et «christomonism» dans la tradition latine, en:
Ecclesia a Spiritu sancto edocta, Gembloux 1970, 41-64; Je crois en l’Esprit
Saint, vol. 1: L’expérience de l’Esprit, Paris 1979, 95-130; 207-217.
(45) Y. Congar, Je crois en l’Esprit Saint, 191-198; R. Frieling, Amt, Laie –
Pfarre – Priester – Bischof –Papst, Göttingen 2002, 213 s.
(46) W.J. Hollenweger, Pentecostalism, Hendickson 1997; C.M. Robeck,
Pentecostals and Ecumenism in a Pluralistic World, en: The Globalisation of
Pentecostalism, O xford 1999.
(47) Para el diálogo católico-pentecostal : R. del Colle, The Holy Spirit and
Christian Unity. A Case Studyfrom Catholic/Pentecostal Dialogue, en: P. Walter
u.a., a.a.O. 290-305; C.M. Robeck, The Challange Pentecostalism Poses to the
Quest for Ecclesial Unity, en: ibid 306-
(48) Y Congar, Je crois en l’Esprit Saint, vol. 2, Paris 1980, 193-270.
(49) LG 4; 7; 12; 49;AA 3;AG 4; 29. Cf. Y. Congar, Je crois en l’Esprit Saint,
vol. 1, Paris 1979, 227-235.
(50) LG 21; 24S; 27.
(51) LG 12; 35.
(52) DV 8.
(53) LG 28;PO 7;CD 16; 28.
(54) LG 37;PO 9;AA 25.
(55) En el ámbito de una amplia bibliografía pueden incluirse las siguientes
contribuciones. De fundamental relevancia, L. Hertling, Communio und Primat.
Kirche und Papsttum in der Antike(Miscelanea Historiae Pontificiae, vol. 7)
Roma 1943. por parte luterana, W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in
der alten Kirche haupts ächlich des Ostens, Berlín 1954. Para una comparación
bíblica: H. Seemann, J. Heinz, P.C. Bori, K. Kertelge et al. Para el periodo
del Concilio: H. de Lubach, Y. Congar, J. Hamer, M.J. Le Guillou et al. Existe
una vasta bibliografía tras el Concilio: A. Grillmeier, H. U. von Balthasar,
O. Saier, J. Ratzinger, W. Kasper, J.M.R. Tillard, M. Kehl, G. Greshake, B.
Forte, J. Hilberath et al. Importante, el volumen de mélanges ofrecido al
Obispo P.W. Scheele, Communio Sanctorum (1998), y el volumen para el Arzobispo
O. Saier, Gemeinsam Kirche sein. Theorie und Praxis der Communio (1992).
(56) LG 4;UR 3.
(57) Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo Millennio ineunte (2001), 43.
(58) J.A. Möhler, Unity in the Church, § 70.
(59) He demostrado en otra ocasión que una visión de este tipo se corresponde
a aquella de la primera Escuela de Tübingen como en J.S. Drey y J.A. Möhler.