Pentateuco
EnciCato
En griego, pentateuchos; es el nombre de los cinco primeros libros del Antiguo
Testamento.
I. Nombre
II. Analisis
A. Génesis
B. Exodo
C. Levitico
D. Números
E. Deuteronomio
III. Autenticidad
A.Testimonio de las Sagradas Escrituras
B. Testigos de la Tradición
C. Voz de la Evidencia Interna
D. Decisiones Eclesiasticás
E. Oponentes de la autenticidad mosaica del Pentateuc
IV. Estilo del Pentateuco
I. Nombre
Si bien no se sabe a ciencia cierta si la palabra originalmente era un adjetivo
calificativo, referido al nombre omitido de biblos, o un sustantivo,
literalmente significa “cinco cajas” y aparentemente se refiere a las fundas o
cajones en los que se guardaban los diversos rollos o volúmenes. Tampoco se ha
establecido claramente en qué preciso momento se dividió la primera parte de la
Biblia en cinco libros. Algunos datan la división en algún momento anterior a la
traducción de los Setenta; otros la atribuyen a los autores de dicha traducción.
San Jerónimo opinaba (Ep. 52, ad Paulin., 8; P.L., XXII, 545) que ya san Pablo
había aludido a esa división en cinco libros en I Cor 14, 19. Y también Filón y
Josefo estaban familiarizados con ella ("De Abrahamo", I; "Cont. Apion.", I, 8).
Pero por más antigua que haya sido la costumbre de dividir la porción inicial
del Antiguo Testamento en cinco partes, los primeros judíos no tenían ningún
nombre para referirse a esa separación. A esa parte de la Biblia la llamaban
hattorah (la Ley), o torah (Ley), o sepher hattorah (libro de la Ley), a causa
del naturaleza de su contenido (Jos 8, 34; 1, 8; I Esdr 10, 3; II Esdr 8, 2, 3,
14; 10, 35, 37; II Par 25, 4). También la llamaban torath Mosheh (Ley de
Moisés), sepher Mosheh (libro de Moisés), sepher torath Mosheh (libro de la Ley
de Moisés), por causa de su autor (Jos 8, 31-32; 23, 6; I Re 2, 3; II Re 14, 16;
23, 25; Dan, 9, 11; I Esdr 3, 2; 6, 18; II Esdr 8, 1; 13, 1; etc.). Por último,
el origen divino de la ley mosaica queda implícito en los nombres: Ley de Yahve
(I Esdr 7, 10), Ley de Dios (Jos 24, 26), Libro de la ley de Yahve (II Par 17,
9), Libro de la ley de Dios ( Jos 24, 26). La palabra ley, de las expresiones
anteriores, fue traducido por los Setenta como nomos, con y sin artículo. El
Nuevo Testamento se refiere a la ley mosaica de varios modos: la Ley (Mt 5, 17;
Rom 2, 12; etc.); la ley de Moisés (Lc 2, 22; 24, 44; Hech 28, 23); el libro de
Moisés (Mc 12, 26), o simplemente, Moisés (Lc 24, 2; Hech 15, 21). Incluso el
Talmud y otros escritos rabínicos llaman “el Libro de la Ley” a la primera parte
de la Biblia, mientras que en arameo se le conoce sencillamente como “Ley” (cf.
Buxtorf, "Lexicon Chaldaicum Talmudicum Rabbinicum", 791, 983; Levy, "Chaldaisches
Worterbuch", 268, 16; Aicher, "Das Alte Testament in der Mischna", Friburgo,
1906, p. 16).
El nombre griego pentateuchos, que implica una división de la Ley en cinco
partes, aparece por primera vez alrededor de los años 150-175 d.C. en las cartas
del valentiniano Ptolomeo a Flora (cf. San Epifanio, "Haer.", XXXIII, IV; P.G.,
XLI, 560). Se suponía que existía una mención anterior del nombre en un pasaje
de Hipólito, donde el Salterio es llamado kai auto allon pentateuchon (cf.
Edición de De Lagarde, Leipzig y Londres, 1858 p. 193), pero se ha descubierto
que el pasaje pertenece a Epifanio (cf. "Hippolytus" in "Die griechischen
Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte", Leipzig, 1897, t. I, 143). El
nombre es utilizado de nuevo por Orígenes (Comment. in Ev. Jo., t. II; P.G., XIV,
192; cf. P.G., XIII, 444), san Atanasio (Ep. ad Marcellin., 5; P.G., XXVII, 12),
y varias veces por san Epifanio (De mensur. et ponderib., 4, 6; P.G., XLIII,
244). En latín, Tertuliano usa la forma masculina Pentateuchus (Adv. Marcion.,
I, 10; P.L., II, 257), mientras que san Isidoro de Sevilla prefiere el neutro
Pentateuchum (Etym. VI, ii, 1, 2; P.L., LXXXII, 230). Se han utilizado formas
análogas: Octateuco, Heptateuco y Hexateuco, para referirse, respectivamente, a
los primeros ocho, siete y seis libros de la Biblia.
Los escritores rabínicos adoptaron la expresión “los cinco quintos de la Ley” o,
más sencillamente, “los cinco quintos”, para señalar los cinco libros del
Pentateuco.
Tanto los judíos palestinos como los alejandrinos tuvieron distintos nombres
para cada uno de los cinco libros del Pentateuco. En Palestina, las palabras
iniciales de cada uno de los varios libros servía como su título. De ahí tenemos
los nombres bereshith, we’elleh shemoth o simplemente shemoth, wayyiqra,
wayedhabber, y elleh haddebarim o simplemente debarim. Si bien esos eran los
títulos hebreos ordinarios de los libros consecutivos del Pentateuco, algunos
escritores rabínicos denominan a los tres últimos de acuerdo a sus contenidos.
Llamaban al tercero torath kohanim, o ley de los sacerdotes; al cuarto, homesh
happiqqudhim, o libro del censo; al quinto, mishneh torah, o repetición de la
Ley. Los judíos alejandrinos derivaron los nombres griegos de los cinco libros
de los contenidos de la totalidad o del inicio de cada división. De ese modo, el
primer libro se intitula Genesis kosmou o simplemente Genesis; el segundo,
Exodus Egyptou o Exodus; el tercero, Leueitikon; el cuarto, Arithmoi; y el
quinto, Deuteronomion. Esos nombres pasaron de los Setenta a la Vulgata Latina y
de ahí a la mayor parte de las traducciones de ésta. Arithmoi, sin embargo, fue
remplazado por su equivalente latino, Numeri, mientras que los demás retuvieron
su forma original.
II. Analisis
Los contenidos del Pentateuco son parte de carácter histórico, parte de carácter
legal. Nos dejan conocer la historia del pueblo escogido desde la creación del
mundo hasta la muerte de Moisés, y nos familiarizan también con la legislación
religiosa y civil de los israelitas durante la vida de su gran legislador. El
Génesis puede ser considerado como la introducción a los otros cuatro libros.
Contiene la historia primitiva hasta el momento de la preparación de Israel para
salir de Egipto. El Deuteronomio, que consiste primordialmente de discursos, es
prácticamente una compilación sumarizada de la legislación mosaica y también
concluye la historia del pueblo bajo el liderazgo de Moisés. Los tres libros
siguientes describen la vida errante de Israel en el desierto y los sucesivos
decretos legales. Cada una de esas tres grandes divisiones tiene su propia y
peculiar introducción (Gn 1, 1- 2, 3; Ex 1, 1-1, 7; Deut 1, 1-5), y dado que es
su contenido lo que distingue a Levítico de Números, para no mencionar las
terminaciones literarias del tercer y cuarto libros (Lev 27, 34; Num 26, 13), la
forma actual del Pentateuco manifiesta tanto una unidad literaria como una
división en cinco partes menores.
A. Génesis
El libro del Génesis prepara al lector para la legislación pentatéutica. Nos
narra cómo Dios escogió a una familia particular para guardar su revelación, y
cómo entrenó al pueblo escogido para cumplir esa misión. Siguiendo la naturaleza
de su contenido, el libro consiste de dos partes algo disparejas. Los capítulos
1-11 detallan las características de una historia general, mientras que los
capítulos 12 - 50 contienen la historia peculiar del pueblo escogido. Gracias a
un artificio literario, cada una de esas partes se subdivide en cinco secciones
que varían en extensión. Las secciones son introducidas por la frase elleh
tholedhoth (estas son las generaciones) o su variante zeh sepher toledhoth (este
es el libro de las generaciones). “Generaciones” es sencillamante el significado
etimológico del hebreo toledhoth; en ese contexto, esa fórmula difícilmente
puede significar un árbol o listado genealógico, pues no está ni antecedida ni
seguida de tales listas. Las historias orientales generalmente inician con
registros genealógicos, y en cierta medida consisten en esos registros, por lo
que uno naturalmente interpreta la fórmula mencionada arriba, o su variante,
como si significaran “esta es la historia” o “este es el libro de la historia”.
En dichas frases “historia” no debe ser entendida como una narración apoyada en
el folklore, como cree el P. Von Hummelauer ("Exegetisches zur Inspirationsfrage,
Biblische Studien", Friburgo, 1904, IX, 4, pp. 26-32), sino como un registro
basado en genealogías. Aún más, frecuentemente la fórmula introductoria hace
referencia a alguna característica sobresaliente de la sección que le antecede,
formando así una transición y conexión entre partes sucesivas. Gn 5, 1, por
ejemplo, se refiere a Gn 2, 7 ss. ; 6, 9 a 5, 29 ss. y 6, 8; 10, 1 a 9, 18-19,
etc. Por último, el autor sagrado trata brevemente sobre las familias o tribus
no escogidas y siempre las considera antes que a la rama escogida de la familia.
Trata a Caín antes de hablar de Set; a Cam y Jafet antes que a Sem; el resto de
la posteridad de Sem antecede a Abraham; Ismael va antes de Isaac; Esau antes de
Jacob.
Teniendo en mente esos datos generales de los contenidos y la estructura
literaria del Génesis, fácilmente podremos entender el siguiente cuadro
analítico.
Introducción (Gn 1,1- 2,3)- Consiste en el Hexameron (el relato de los seis días
de la creación). Enseña el poder y la bondad de Dios según se manifiesta en la
creación del mundo y en la dependencia de la creaturas del dominio del Creador.
Historia general (2,4- 11, 26)- El hombre no reconoció su dependencia de Dios.
Como resultado, Dios deja a los desobedientes al amparo de sus propios recursos
y se escoge a una familia o a un individuo como depositario de su revelación.
Historia del Cielo y de la Tierra (2, 4 - 4, 26)- Aquí tenemos la historia de la
caída de nuestros primeros padres, 2, 5- 3, 24; del fratricidio de Caín, 4,
1-16; la posteridad de Caín y su eliminación, 4, 17-26.
Historia de Adán (5, 1- 6,8)- El autor enumera a los setitas, otra línea de
descendientes de Adán, 5, 1-32, pero muestra que ellos también se corrompieron
de tal modo que exclusivamente uno de ellos encontró gracia ante Dios, 6, 1-8.
Historia de Noé (6,9 – 9, 29)- Ni el diluvio que destruyó a toda la raza humana,
excepción hecha de la familia de Noe, 6, 11 – 8, 19, ni la alianza de Dios con
Noé y sus hijos, 8, 20- 9, 17, logró el arrepentimiento de la familia humana, y
sólo uno de los hijos de Noé fue elegido como portador de las bendiciones
divinas, 9, 18-29.
Historia de los hijos de Noé (10,1 – 11,9)- El orgullo de la posteridad de los
hijos no elegidos, 10, 32, trajo un nuevo castigo a la raza humana, 11, 9.
Historia de Sem (11, 10- 26)- La posteridad de Sem es enumerada hasta Téraj, el
padre de Abraham, por cuya descendencia serán benditas todas las naciones de la
tierra.
Historia especial (11,27-50,26)- El autor inspirado describe aquí la providencia
especial que obraba sobre Abraham y sus descendientes, quienes en Egipto
llegaron a ser un gran pueblo. Al mismo tiempo, elimina a los hijos de Abraham
que no son hijos de la promesa de Dios. Esto demuestra a los israelitas que la
simple descendencia carnal de Abraham no basta para hacer a un verdadero hijo de
Abraham.
Historia de Téraj (11, 25- 25, 11)- Esta sección narra la llamada de Abraham, su
transmigración a Canaan, su alianza con Dios y Sus promesas.
Historia de Ismael (25, 12- 28)- Esta sección elimina las tribus que nacen de
Ismael.
Historia de Isaac (25, 19- 35, 29)- Tenemos aquí la historia de los hijos de
Isaac, Esau y Jacob.
Historia de Esaú (36,1- 37,1)- El autor sagrado proporciona una lista de la
posteridad de Esaú; no pertenece al pueblo escogido.
Historia de Jacob (37,2-50,26)- La parte final del Génesis nos habla del destino
de la familia de Jacob hasta la muerte del Patriarca y de José.
Lo que se ha dicho muestra un plan uniforme en la estructura del Génesis, al que
algunos estudiosos prefieren llamar “esquematismo”. (I) La totalidad del libro
está dividida en 10 secciones. (II) Cada sección es iniciada por la misma
fórmula. (III) Las secciones están organizadas según un plan definido, con la
historia de las ramas laterales precediendo siempre a las partes
correspondientes de la línea principal. (IV) Al interno de las secciones, la
fórmula introductoria o el título son generalmente seguidos de una breve
descripción de algún detalle significativo de la sección precedente, dato que ya
fue notado y explicado por autores tales como Rábano Mauro (Comment. In Gen.,
II, XII; P.G., CVII, 531-2), pero que ha sido desviado por críticos más
recientes para formar un argumento a favor de la diversidad de fuentes. (V) La
historia de cada patriarca nos habla del desarrollo de su familia durante su
vida, mientras que la descripción de su vida propiamente dicha varía en
extensión de una cuantas líneas a narraciones más largas. (VI) Cuando la vida
del patriarca es descrita en mayor detalle, la narración termina en forma casi
uniforme, indicando la duración de su vida y su sepultura entre sus ancestros (cf.
9, 29; 11, 32; 25, 7; 35, 28; 47, 28). Un plan así de definido muestra que el
libro fue escrito con un objetivo a la vista y según una organización
preconcebida. Los críticos atribuyen ese orden al “redactor” final del
Pentateuco, quien adoptó, según esa opinión, el marco genealógico y el
“esquematismo” del código sacerdotal. Posteriormente se analizará el valor de
tales opiniones. Por el momento, bástenos saber que hay una unidad notable a
través de libro del Génesis (cf. Kurtrz, "Die Einheit der Genesis", Berlín,
1846; Delattre, "Plan de la Genèse" en "Revue des quest. hist.", Julio, 1876; XX,
pp. 5-43; Delattre, "Le plan de la Genese et les generations du ciel et de la
terre" en "La science cath.", 15 Oct., 1891, V, pp. 978-89; de Broglie, "Etude
sur les genealogies bibliques" en "Le congres scientif. internat. des
catholiques de 1888", París, 1889, I, pp. 94-101; Julian, "Etude critique sur la
composition de la Genese", Paríis, 1888, pp. 232-50).
B. Exodo
Después de la muerte de José, Israel llegó a ser un pueblo y su historia ya no
trata de meras genealogías, sino del desarrollo nacional y religioso del pueblo.
Las diferentes leyes fueron promulgadas como lo iba exigiendo la ocasión, por lo
que ellas están íntimamente relacionadas con la historia del pueblo, y los
libros pentatéuticos en las que quedaron registradas están correctamente
categorizados dentro de los libros históricos de la Escritura. Solamente el
libro tercero del Pentateuco muestra signos de ser un código de leyes. El libro
del Exodo consiste en una breve introducción y tres partes principales:
Introducción (1,1-7)- Es un breve resumen de la historia de Jacob que conecta el
Génesis con el Exodo y sirve, al mismo tiempo, de transición del primero a este
último.
1. Primera parte (1, 8-13, 16)- Trata de los eventos que antecedieron y
prepararon la salida de Israel de Egipto.
a. Ex 1, 8-2, 25: Los israelitas son oprimidos por un nuevo faraón “que no
conocía a José”, pero Dios les prepara un libertador en la persona de Moisés.
b. Ex 3, 1- 4, 31: Moisés es llamado a liberar a su pueblo. Su hermano Aarón es
designado para acompañarlo; la recepción que les dan los israelitas.
c. 5, 1- 10, 29: Faraón se niega a escuchar a Moisés y Aarón; Dios renueva su
promesa; genealogías de Moisés y Aarón; las primeras nueve plagas no alcanzan a
mover el corazón de Faraón.
d. 11, 1- 13, 16: La décima plaga consiste en la muerte de los primogénitos;
Faraón deja salir al pueblo; ley de la celebración de la Pascua en memoria de la
liberación de Egipto.
2. Segunda parte (13, 17- 18, 27)- Viaje de Israel al Monte Sinaí y milagros que
preparan al pueblo para la ley sinaítica.
a. 13, 1- 15, 21: Guiados y protegidos por una columna de nube y fuego, los
israelitas cruzan el Mar Rojo, pero los perseguidores egipcios perecen en las
aguas.
b. 15, 22- 17, 16: La ruta de Israel pasa por Sur, Mara, Elim, Sin, Refidim. En
Mara las aguas amargas se vuelven dulces. En el desierto de Sin, Dios les manda
codornices y maná a los hijos de Israel; en Refidim, Dios les da agua de la roca
y vence a Amalec por la oración de Moisés.
c. 18, 1-27: Jetro visita a su familia, y a sugerencia suya, Moisés instituye
jueces para el pueblo.
3. Tercera parte (19,1- 40, 38)- Conclusión y renovación de la alianza del
Sinaí. A partir de aquí el Exodo adopta carácter de código legal.
C. Levitico
El Levítico, llamado por los autores rabínicos “Ley de los sacerdotes” o “Ley de
los sacrificios”, contiene una colección casi completa de las leyes referentes
el ministerio levítico. Si bien no están codificadas en un orden lógico, podemos
distinguir, sin embargo, ciertos grupos de normas que tratan el mismo asunto. El
libro de Exodo muestra lo que Dios ha hecho y continúa haciendo a favor de su
pueblo; el Levítico prescribe lo que el pueblo debe hacer por Dios y cómo debe
hacerse aquél merecedor de Su presencia constante.
1. Parte primera (1, 1- 10, 20)- Deberes de Israel hacia Dios, que vive en medio
de ellos.
a.1, 1- 6, 7: Se enumeran los diferentes tipos de sacrificios y se describen sus
rituales.
b. 6, 8 – 7, 36: Se establecen los derechos y deberes de los sacerdotes, los
oferentes oficiales de los sacrificios.
c. 8, 1 –10, 20: Son consagrados los primeros sacerdotes e iniciados en su
función.
2. Parte segunda (11, 1- 27, 34)- La pureza legal exigida por la presencia
divina.
a. 11, 1- 20, 27: Todo el pueblo debe ser legalmente limpio; las diversas formas
por las que se debe conservar la limpieza; a la limpieza externa debe añadirse
la interna.
b. 21, 1- 22, 33: Los sacerdotes deben sobresalir en cuanto a pureza interior y
exterior. Por ello deben observar normas especiales.
c. 23, 1- 27, 34: Las demás leyes, y también las promesas y amenazas hechas para
motivar a la observancia y disuadir de la violación de las leyes, pertenecen
tanto a los sacerdotes como al pueblo.
D. Números
Este libro a veces llamado “En el desierto” por algunos escritores rabínicos
porque cubre prácticamente la totalidad de la vida de Israel en el desierto. Su
narración comenzó en el Exodo pero quedó interrumpida por la legislación
sinaítica. Números asume la narrativa a partir del primer mes del año segundo y
la continúa hasta el mes undécimo del cuadragésimo año. Pero este perído de 38
años es tocado brevemente; sólo se mencionan el inicio y el fin, pues este
espacio de tiempo fue ocupado por la geneación de israelitas que habían sido
condenados por Dios.
Primera Parte (1, 1- 14, 45)- Resumen de los acontecimientos anteriores al
rechazo de la generación rebelde, especialmente durante los dos primeros meses
del segundo año. El escritor invierte el orden cronológico de esos dos meses
para no interrumpir la descripción de la errática ruta del pueblo con la
descripción de los censos, la organización de las tribus y los deberes de las
varias familias de levitas, todas ellas cosas que acontecieron durante el
segundo mes. Así que el autor comienza dejando asentado lo que había permanecido
invariable a través de la vida en el desierto y después retorna a los viajes
desde el primer mes del segundo año.
a. 1, 1 – 4, 27: Se elabora un censo, las tribus quedan organizadas según el
orden debido, se definen las tareas de los levitas, se promulgan los reglamentos
referentes a la limpieza en el campamento.
b. 7, 1 – 9, 14: Los acontecimientos del primer mes: ofrecimiento de los jefes
durante la dedicación del tabernáculo; consagración de los levitas y duración de
su ministerio; celebración de la segunda Pascua.
c. 9, 15- 14, 45: Señales para demontar el campamento; el pueblo abandona el
Sinaí el vigésimo segundo día del segundo mes y viaja rumbo a Cades en el
desierto de Parán; acosados por la fatiga, el hambre de carne, etc., murmuran
contra Moisés; engañados por espías desleales, se niegan a entrar en la Tierra
Prometida y como consecuencia Dios rechaza a toda esa generación.
2. Segunda parte (15, 1- 19, 22)- Acontecimientos relativos a la generación
rechazada.
a. 15, 1- 41: Algunas leyes relativas a los sacrificios; la no observancia del
Sábado es castigada con la muerte; la ley de los flecos en los vestidos.
b. 16, 1- 17, 13: El cisma de Coré y sus seguidores; su castigo; el sacerdocio
es confirmado a Aarón a través del báculo florido que se conserva como recuerdo
en el tabernáculo.
c. 18, 1- 19, 22: Los derechos de los sacerdotes y levitas; su porción; la ley
del sacrificio de la vaca roja y la expiación con agua.
3. Tercera parte (20, 1- 36, 13)- Historia del viaje desde el primero al
undécimo mes del cuadragésimo año.
a. 20, 1- 21, 20: Muerte de Miriam, hermana de Moisés; de nuevo Dios da agua de
la roca al pueblo que murmura, pero niega la entrada a la Tierra Prometida a
Aarón y Moisés a causa de sus dudas; Aarón muere mientras el pueblo rodea las
montañas de Idumea; los descontentos son castigados con serpientes venenosas.
b. 21, 21- 25, 18: Es capturada la tierra de los amorreos; los moabitas en vano
intentan destruir a Israel a causa de la maldición de Balaam; los madianitas
conducen al pueblo a la idolatría.
c. 26, 1- 27, 23: Se lleva a cabo un nuevo censo orientado a dividir la tierra;
la ley de
herencia; Josué es designado sucesor de Moisés.
d. 28, 1- 30, 17: Se reiteran y completan algunas leyes relativas a los
sacrificios, votos y fiestas.
e. 31, 1- 32, 40: Luego de la victoria sobre los madianitas, se entrega el
territorio de la otra rivera del Jordán a las tribus de Rubén y Gad, y a la
mitad de la tribu de Manasés.
f. 33, 1-40: Lista de campamentos del pueblo de Israel durante su travesía por
el desierto.
g. 33, 50- 36, 13: Orden de acabar con los cananeos; límites de la Tierra
Prometida y nombres de los varones que habrían de dividirla; ciudades levíticas
y de refugio; ley relativa al asesinato; ordenamiento relativo al matrimonio de
las herederas.
E. Deuteronomio
El Deuteronomio es una repetición y explicación parcial de la legislación
anterior y una urgente exhortación a ser fieles a ella. El cuerpo principal del
libro consiste de tres discursos pronunciados por Moisés al pueblo en el mes
undécimo del cuadragésimo año. Dichos discursos están antecedidos por una breve
introducción y seguidos por varios apéndices.
Introducción (1, 1-5)- Breve indicación del contenido del tema, tiempo y lugar
de los discursos consecuentes.
1. Primer discurso (1, 6- 4,40)- Se enumeran los beneficios de Dios y se exhorta
al pueblo a observar la ley.
a. 1, 6- 3, 29: Se recuerdan los principales acontecimientos de la vida en el
desierto como señales de la bondad y justicia de Dios.
b. 4, 1-40: De lo anterior se deduce que se debe guardar la alianza con Dios.
Como un paréntesis, el autor sagrado añade aquí (1) el nombramiento de tres
ciudades de refugio al otro lado del Jordán, 4, 41-43; (2) un preámbulo
histórico que nos prepara para el segundo discurso, 4, 44-49.
2. Segundo discurso (5, 1- 26, 19)- Esto conforma prácticamente el grueso del
Deuteronomio. Repasa la totalidad de la economía de la alianza en dos partes:
una general, otra particular.
a. La repetición general, 5, 1- 11, 32: Repetición del decálogo y razones de la
promulgación de la Ley a través de Moisés; explicación del primer mandamiento y
prohibición de cualquier interrelación con los gentiles; recordatorio de los
favores y castigos divinos; promesa de victoria sobre los cananeos; bendición de
Dios a los observantes de la Ley y maldición sobre los transgresores.
b. Leyes especiales, 12, 1- 26, 19: 81) Deberes para con Dios: debe ser adorado
y nunca abandonado; distinción entre carnes puras e impuras; diezmos y primeros
frutos; las tres principales solemnidades del año. (2) Deberes para con los
representantes de Dios: los jueces, los futuros reyes, los sacerdotes y los
profetas. (3) Deberes para con el prójimo: en la vida, posesiones externas,
matrimonio y varios otros particulares.
3. Tercer discurso (27, 1- 30, 20)- Renovada exhortación a observar la Ley, por
varias razones.
a. 27, 1-26: Mandato de grabar la Ley en piedra una vez cruzado el Jordán y de
promulgar las bendiciones y maldiciones conectadas con la observancia e
incumplimiento de la Ley.
b. 28, 1-68: Una descripción más detallada del bien y el mal que siguen la
observancia o violación de la Ley.
c. 29, 1- 30, 20: Es exaltada la bondad de Dios; se exhorta a todos a ser fieles
a Dios.
4. Apéndice histórico (31, 1- 34, 12).
a. 31, 1-27: Moisés designa a Josué como su sucesor; le ordena que lea la Ley
ante el pueblo cada siete años y que coloque una copia de la misma en el arca.
b. 31, 28- 32, 47: Moisés convoca una asamblea de los Ancianos y recita su
cántico.
c. 32, 48-52: Moisés ve desde lejos la Tierra Prometida.
d. 33, 1-29: Bendice a las tribus de Israel.
e. 34, 1- 12: Su muerte, sepultura y panegírico especial.
III. Autenticidad
Los contenidos del Pentateuco proveen las bases para la historia, la ley, el
culto y la vida del pueblo escogido de Dios. Consecuentemente, la autoría del
libro, su tiempo y origen, y su historicidad son de la mayor importancia. No se
trata de simples problemas literarios; son asuntos que caen dentro de los campos
de la historia de la religión y de la teología. La autoría mosaica del
Pentateuco está inseparablemente vinculada con el tema: ¿fue Moisés, y cómo, el
autor o intermediario de la legislación veterotestamentaria y el portador de la
tradición pre-mosáica?. Según la tendencia tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamentos, y según la teología judía y cristiana, la obra del gran legislador
Moisés es el origen de la historia de Israel y la base de su desarrollo a través
de los tiempos hasta llegar a Jesucristo. Empero, la crítica moderna solamente
ve en ello el resultado, o la consecuencia, de un acontecimiento histórico
puramente natural. El asunto de la autoría mosaica del Pentateuco nos lleva, por
tanto, a sus alternativas: revelación o evolución histórica; toca los
fundamentos históricos y teológicos de las tradiciones judía y cristiana.
Consideraremos el problema, primero, a la luz de la Escritura; segundo, a la luz
de las tradiciones judías y cristianas; tercero, a la luz de la evidencia
interna provista por el mismo Pentateuco; finalmente, a la luz de las decisiones
eclesiásticas.
A.Testimonio de las Sagradas Escrituras
Es conveniente dividir la evidencia bíblica de la autoría mosaica del Pentateuco
en tres partes: (1) testimonio del Pentateuco; (2) testimonio de los otros
libros del Antiguo Testamento; (3)testimonio del Nuevo Testamento.
1. Testimonio del Pentateuco
En su forma actual, el Pentateuco no se presenta a si mismo como una producción
literaria elaborada totalmente por Moisés. Contiene una descripción de la muerte
de Moisés; narra la historia de su vida en tercera persona y en forma indirecta;
los últimos cuatro libros no delatan la forma literaria de las memorias de un
gran legislador. Además, la expresión: “Dios dijo a Moisés” únicamente nos deja
ver el origen divino de la Ley de Moisés, sin probar que Moisés haya
personalmente codificado en el Pentateuco las diversas leyes que él promulgó.
Por otra parte, el Pentateuco afirma que Moisés fue el autor literario de por lo
menos cuatro secciones, en parte históricas, en parte legales, en parte
poéticas.
a. Luego de la victoria isarelita sobre los amalecitas cerca de Refidim, el
Señor dijo a Moisés (Ex 17, 14): “Escribe esto en un libro para que sirva de
recuerdo y hazle saber a Josué”. Esta orden se refiere exclusivamente, sin duda,
a la derrota de Amalec, un favor divino que Dios quería que se conservara vivo
en la memoria del pueblo (Deut 25, 17-19). La puntuación del texto hebreo hace
que el texto se lea: “en el libro”, pero los LXX omiten el artículo definido.
Aunque admitiéramos que la puntuación masorética corresponde al texto original,
difícilmente podríamos probar que el libro del que habla es el Pentatecuco,
aunque sí es posible que sea así (cf. . von Hummelauer "Exodus et Leviticus",
París, 1897, p. 182; Idem, "Deuteronomium", París, 1901, p. 152; Kley, "Die
Pentateuchfrage", Munster, 1903, p. 217).
b. También está Ex 24, 4: “Entonces Moisés escribió todas las palabras de Yahve”.
El contexto no nos permite entender tales palabras de un modo indefinido, sino
como concretamente refiriéndose a las palabras del Señor inmediatamente
precedentes, o al así llamado “Libro de la Alianza”, Ex 20-23.
c. Ex 34, 27: “Escribe estas palabras, pues a tenor de ellas hago yo alianza
contigo y con Israel”. El siguiente versículo añade: “Y escribio en las tablas
las palabras de la alianza, las diez palabras”. Ex 34, 1-4 muestra cómo Moisés
había preparado las tablas y Ex 34, 10 –26 nos detalla el contenido de las diez
palabras.
d. Num 33, 1- 2: “Estas son las etapas de los Israelitas que salieron de Egipto
por cuerpos de ejército, a las órdenes de Moisés y Aarón. Moisés, por orden de
Yahvé, escribió los puntos de donde partían, etapa por etapa”. Aquí se nos
informa que Moisés escribió la lista de los campamentos del pueblo en el
desierto, pero ¿dónde se encuentra esa lista?. Muy probablemente es la que
aparece en Num 33, 3-49, o el contexto inmediato en el que se nos habla de la
actividad literaria de Moisés. Existen, sin embargo, estudiosos que entienden
este último pasaje como refiriéndose a la historia de la partida de Israel de
tierras egipcias, escrito según el orden en que el pueblo había acampado, de
modo que equivaldría a nuestro actual Exodo. Pero es difícil sostener esa
postura porque, para empezar, no se puede defender la hipótesis de que Num 33,
3-49 es un resumen de Exodo, ya que ese capítulo de Números menciona algunas
etapas no mencionadas en Exodo.
Además de esos cuatro pasajes, en el Deuteronomio hay ciertas indicaciones que
apuntan hacia la actividad literaria de Moisés. Deut 1, 5: “Comenzó Moisés a
promulgar esta ley, diciendo:..”. Si bien la “ley” mencionada en ese texto puede
referirse a la totalidad de la legislación del Pentateuco, lo cual no es muy
probable, lo único que ello prueba es que Moisés promulgó toda la ley, pero no
que él la haya necesariamente escrito. Prácticamente todo el libro del
Deuteronomio afirma ser una legislación promulgada por Moisés en la tierra de
Moab: 4, 1-40; 5, 1 ss.; 12, 1 ss. Pero también contiene indicaciones respecto a
su escritura: 17, 18- 19 ordena que los reyes futuros han de recibir una copia
de esa ley de manos de los sacerdotes para leerla y cumplirla; 27, 1-8 manda que
en la orilla oeste del Jordán “todas las palabras de esta ley” sean escritas en
piedras levantadas en el monte Ebal; 28, 58 habla de “todas las palabras de esta
ley escritas en este libro”, luego de enumerar las bendiciones y maldiciones a
las que se harán merecedores los observantes y violadores de la misma, y de cuya
mención se dice que se halla contenida en un libro en 29, 20-27 y 32, 46-47; la
ley de la que reiteradamente se dice que está escrita en un libro debe ser por
lo menos la legislación deuteronómica. Además 31, 9-13 declara: “Moisés puso
esta ley por escrito”, y 31, 26 añade: “Tomad el libro de esta ley. Ponedlo al
lado del Arca de la Alianza... Ahí quedará como testimonio contra ti”. Tratar de
menospreciar esos textos diciendo que son simple ficción o anacronismo no guarda
congruencia con la infalibilidad de la Sagrada Escritura. Finalmente, 31, 19
ordena a Moisés que escriba el cántico contenido en Deut 32, 1-43. Ningún
escriturista podrá quejarse de parvedad de señalamientos expresos en el
Pentateuco acerca de la actividad literaria de Moisés. Más bien, quedará
asombrado ante su número. En lo que concierne a testimonios explícitos sobre su
propia autoría, al menos parcial, el Pentateuco se compara favorablemente con
muchos otros libros del Antiguo Testamento.
2. Testigos de otros libros del Antiguo Testamento.
a. Josué. La narración del libro de Josué no sólo presupone los hechos y las
normas contenidas en el libro del Pentateuco, sino también la ley dada por
Moisés y escrita en el libro de la ley de Moisés: Jos 1, 7-8; 8, 31; 22, 5; 23,
6. El mismo Josué “escribió estas palabras en el libro de la ley de Dios” (24,
26). El Prof. Hobverg mantiene que este “volumen de la ley del Señor” es el
Pentateuco ("Über den Ursprung des Pentateuchs" in "Biblische Zeitschrift",
1906, IV, 340). Mangenot cree que se refiere al menos al Deuteronomio (Dict. de
la Bible, V, 66). Como quiera que sea, Josué y sus contemporáneos estaban
familiarizados con una legislación mosaica escrita, que había sido revelada
divinamente.
b. Jueces; I y II de Reyes. En el libro de los Jueces y en los dos primeros
libros de los Reyes (El autor se refiere aquí a los libros I y II de Samuel. A
principios del siglo XX todavía algunos estudiosos, siguiendo a los LXX y a San
Jerónimo, consideraban que los libros de Reyes y Samuel formaban una sola serie,
de Reyes, que abarcaba 4 libros. Actualmente, los dos primeros de esa serie son
conocidos como Samuel I y II. N.T.) no hay mención explícita de Moisés ni del
libro de la Ley, pero una serie de eventos y afirmaciones presuponen la
existencia de la legislación y de las instituciones pentatéuticas. Jc 15, 8-10
recuerda la liberación de Israel de Egipto y la conquista de la Tierra
Prometida. Jc 11, 12- 28 narra acontecimientos registrados en Num 20, 14; 21,
13-24; 22, 2. Jc 13, 4 establece una práctica encontrada en la ley de los
nazireos en Num 6, 1-21. Jc 18, 31 habla del tabernáculo que existía en los
tiempos en los que no había rey en Israel. Jc 20, 26-28 menciona el arca de la
Alianza, las diferentes clases de sacrificios y el sacerdocio aarónico. La
historia y leyes pentatéuticas también están presupuestas en I Sa 10, 18; 15, 1-
10; 10, 25; 21, 1- 6; 22, 6 ss.; 23, 6-9; II S 6.
c. Los últimos dos libros de los Reyes (I y II de Reyes. Cfr. la N.T. anterior)
repetidamente hablan de la ley de Moisés. Restringir el significado de este
término al Deuteronomio constituye una arbitrariedad exegética (cf. I R 2, 3;
10, 31); Amacías mostró misericordia a los hijos de los asesinos “en conformidad
con lo escrito en el libro de la doctrina de Moisés” (II R, 14, 6). El
hagiógrafo ha conservado la promesa divina de proteger a los israelitas “a
condición de que se comprometan a actuar conforme a todo lo que les he mandado y
la doctrina toda que mi siervo Moisés les mandó” (II R, 21, 8). En el año décimo
octavo del reinado de Josías fue encontrado el libro de la Ley (II R 22, 8-11) o
libro de la Alianza (II R 23, 2), de acuerdo al cual él llevó a cabo sus
reformas religiosas (II R 23, 10- 24) y que también es identificado con la “ley
de Moisés” (II R 23, 25). Los comentaristas católicos se encuentran divididos en
lo tocante a si este libro de leyes era únicamente el Deuteronomio (von
Hummelauer, "Deuteronomium", Paris, 1901, p. 40-60, 83-7) o el Pentateuco entero
(Clair, "Les livres des Rois", París, 1884, II, p. 557 ss.; Hoberg, "Moses und
der Pentateuch", Frieburg, 1905, p. 17 ss.; "uber den Ursprung des Pentateuchs"
en "Biblische Zeitschrift", 1906, IV, pp. 338-40).
d. Paralipómenos (“Crónicas”, en muchas biblias modernas, N.T.). El escritor
inspirado de Paralipómenos se refiere a la Ley y al libro de Moisés con más
frecuencia y claridad. Las objeciones respecto a los nombres y cifras que
aparecen en esos libros se explican más que nada por errores de los
transcriptores. La omisión de eventos que pudieran disminuir la gloria de los
reyes israelitas o que no sirvieran para edificar a los lectores no va en
detrimento de la credibilidad o veracidad de la obra. Si así fuera, se debería
poner entre las obras de ficción a muchas obras biográficas o publicaciones
patrióticas pensadas para los jóvenes o para lectores ordinarios. Los críticos
modernos están muy dispuestos a desacreditar la autoridad de los Paralipómenos.
“Si se retira la narración de los Paralipómenos”, escribe deWette (Beitrage, I,
135), “la totalidad de la histora judía adopta otra forma y las investigaciones
sobre el Pentatéuco toman otro rumbo. Desaparecen varias pruebas fuertes,
difíciles de explicar, de la existencia original de los libros mosaicos, y los
otros vestigios de su existencia quedan colocados bajo otra luz”. Una mirada al
contenido de los Paralipómenos basta para explicar los esfuerzos de Witte y
Wellhausen para desacreditar su historicidad. No solamente se les sigue la pista
a las genealogías (I Par 1-10) y a las descripciones del culto basados en las
leyes y datos del Pentateuco, sino que el hagiógrafo expresamente señala su
conformidad con lo que está escrito en la Ley del Señor (I Par 16, 40), en la
ley de Moisés (II Par 23, 18; 31, 3), identificando con ello la Ley del Señor
con la escrita por Moisés (Cf II Par 25, 4). El lector encontrará indicaciones
semejantes de la existencia y origen mosáico del Pentateuco en I Par 22, 12 ss.;
II Par 17, 9; 33, 4; 34, 14; 25, 12. Gracias a una interpretación artificiosa,
claro, se puede hacer ver los libros de los Paralipómenos como si fueran una
obra que contuviese la ley promulgada por Moisés. Pero el sentido natural de los
pasajes citados ve al Pentateuco como un libro editado por Moisés.
e. I y II Esdras (En las biblias modernas: Esdras y Nehemías, N.T.). Los libros
de Esdras y Nehemías - si se les considera en su sentido natural y generalmente
aceptado- también consideran al Pentateuco como el libro de Moisés, y no sólo
porque contenga la ley de Moisés. Esta afirmación está basada en el estudio de
los siguientes textos: Esd 3, 2 ss.; 6, 18; 7, 14; Ne 1, 7 ss.; 8, 1-8; 9, 3;
10, 34-36; 13, 1-3. Graf y sus seguidores opinan que el libro de Moisés al que
se hace referencia en esos textos no es el Pentateuco, sino únicamente el código
sacerdotal, pero si no olvidamos que el libro en cuestión contiene las leyes de
Lv 23 y Deut 8, 2-4 y 15, 2 inmediatamente nos damos cuenta que el libro de
Moisés no puede ser limitado al código sacerdotal. Y a los testigos de los
libros históricos podemos añadir II Macabeos 2, 4; 7, 6; Judit 8, 23; Ecclo 24,
33; 45, 1-6; 45, 18 y, especialmente, el prefacio de Ecclesiástico.
f. Libros proféticos. Únicamente se encuentran referencias explícitas a la ley
escrita de Moisés en los profetas posteriores: Baruc 2, 2, 28; Daniel 9, 11- 13;
Malaquías 4, 4. Enre ellos, Baruc sabe que a Moisés se le ordenó escribir la
Ley, y aunque sus expresiones son paralelas a las de Deut 28, 15, 53, 62-64, sus
amenazas hacen alusión a otras, contenidas en otras partes del Pentateuco. Los
otros profetas con frecuencia hacen referencia a la Ley del Señor que era
guardada por los sacerdotes (Cf. Deut 31, 9) y la ubican en el mismo nivel con
la revelación divina y con la alianza eterna del Señor. De tal modo hacen ellos
referencia a la alianza de Dios, a las leyes sacrificiales, los calendarios de
las fiestas, y otras leyes del Pentateuco, que hacen probable que haya sido una
ley escrita lo que les haya servido de base para sus advertencias proféticas
(Cf. Os 8, 12) y que ellos estaban familiarizados con las expresiones verbales
del libro de la Ley. En el reino del norte Amós (4, 4-5; 5, 22 ss.) e Isaías en
el sur (1, 1 ss.) utilizan expresiones que constituyen prácticamente
terminología técnica para los sacrificios que se realizaban en Lv 1-3; 7, 12-16;
Deut 12, 6.
3. Testigos del Nuevo Testamento
No hace falta que demostremos que Jesús y los Apóstoles citaron el Pentateuco
como algo escrito por Moisés. Si ellos atribuyen a Moisés todos los pasajes que
citan y atribuyen el Pentateuco a Moisés cada vez que surge una cuestión sobre
su autoría, hasta los críticos más puntillosos deben admitir que existía la
convicción generalizada de que la obra había sido realmente escrita por Moisés.
Cuando, en contra de Jesús, los saduceos citan la ley del matrimonio de Deut 25,
5, como escrita por Moisés (Mt 22, 24; Mc 12, 19; Lc 20, 28), Jesús no niega su
autoría mosaica sino que contrarresta el argumento citando a Ex 3, 6 como
también escrito por Moisés (Mc 12, 26; Mt 22, 31; Lc 20, 37). En otra parte, en
la parábola del rico y Lázaro (Lc 16, 29), Él habla de “Moisés y los profetas”,
mientras que en otras ocasiones hace referencia a “la Ley y los profetas” (Lc
16, 16), mostrando con ello que en su mente la Ley, o el Pentateuco, y Moisés,
son idénticos. Las mismas expresiones reaparecen en el último discurso
pronunciado por Cristo a sus discípulos (Lc 24, 44-46): “lo que está escrito en
la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mi”. Finalmente, en
Juan 5, 45-47, Jesús es mucho más explícito al afirmar el origen mosaico del
Pentateuco: “Porque si creyerais a Moisés me creeríais a mi, porque él escribió
de mi. Pero si no creéis en sus escritos ¿cómo vais a creer en mis palabras?”.
Tampoco se puede sostener que Cristo simplemente se estaba acomodando a las
creencias de su tiempo, que consideraban a Moisés el autor del Pentateuco en
sentido moral y literal. A Jesús no le hacía falta penetrar en el estudio
crítico de la naturaleza de la autoría mosaica, pero definitivamente no hubiera
podido apoyar abiertamente una creencia popular si ésta fuese errónea.
Los Apóstoles estaban igualmente convencidos de la autoría mosaica y fdieron
testimonio de ello. “Felipe encuentra a Natanael y le dice: Aquel de quien
escribió Moisés en la Ley, y también los Profetas, lo hemos encontrado” (Jn 1,
45). San Pedro utiliza una cita de Deut 18, 15, con las palabras: “Moisés
efectivamente dijo” (Hech 3, 22). Santiago y san Pablo cuentan que Moisés es
leído en las sinagogas el día del sábado (Hech 15, 21; II Cor 3, 15).El gran
Apóstol habla de la Ley de Moisés en otro pasaje (Hech 13, 33; I Cor 9, 9);
predica a Jesús según la Ley de Moisés y los Profetas (Hech 28, 23) y cita
textos del Pentateuco como si fueran palabras escritas por Moisés (Rom 10, 5-8,
19). San Juan menciona el Cántico de Moisés (Apoc 15, 3).
B. Testigos de la Tradición
La voz de la tradición, tanto judía como cristiana, es de tal modo unánme y
constante al afirmar la autoría mosaica del Pentateuco que hasta el siglo XVII
nunca se había suscitado ninguna duda seria al respecto. Los párrafos que siguen
son sólo un bosquejo elemental de esa tradición viva.
1. Tradición judía
Ya se vio antes que los libros del Antiguo Testamento, com enzando por los del
Pentateuco, presentan a Moisés como el autor de al menos algunas partes del
mismo. El escritor del libro de los Reyes cree que Moisés es el autor de por lo
menos el Deuteronomio. Esdras, Nehemías, Malaquías, el autor de los
Paralipómenos, y los autores griegos de la versión de los LXX consideran a
Moisés como el autor de todo el Pentateuco. En tiempos de Jesucristo y de los
Apóstoles, amigos y enemigos dan por un hecho que Moisés es el autor del
Pentateuco. Ni Nuestro Señor ni sus enemigos son excepción a esa opinión
general. En el primer siglo de la era cristiana, Josefo atribuye a Moisés la
autoría de todo el Pentateuco, sin exceptuar siquiera la parte de la muerte del
legislador (“Antiq. Jud.” IV, VIII, 3-48; cf. I Procem, 4; “Contra Apion”, I,
8). El filósofo alejandrino Filón está convencido de que el Pentateuco entero es
obra de Moisés, y que este último, bajo inspiración divina, escribió una
descripción prófetica de su propia muerte ("De vita Mosis", ll. II, III en
"Opera", Génova, 1613, pp. 511, 538). El Talmud babilónico (“Baba-Bathra”, II,
col 140; "Makkoth", fol. IIa; "Menachoth", fol. 30a; cf. Vogue, "Hist. de la
Bible et de l'exegese biblique jusqua'a nos jours", París, 1881, p. 21), el
Talmud de Jerusalén (Sota, v, 5), los rabinos y los doctores de Israel (cf.
Furst, "Der Kanon des Alten Testaments nach den Überlieferungen im Talmud und
Midrasch", Leipzig, 1868, pp. 7-9) rinden testimonio de la continuidad de tal
tradición durante los primeros mil años. Si bien Isaac ben Jasus, en el siglo XI,
y Abenesra, en el XII, reconocieron ciertas adiciones postmosaicas al
Pentateuco, ellos mismos, al igual que Maimónides, mantuvieron la autoría de
Moisés y no difirieron en este punto de la enseñanza de R. Becchai (siglo XIII),
Joseph Karo y Abarbanel (siglo XV; cf. Richard Simon, "Critique de la Bibl. des
aut. eccles. de E. Dupin", París, 1730, III, pp. 215-20). No fue sino hasta el
siglo XVII que Baruch Spinoza rechazó la autoría mosaica del Pentateuco,
subrayando la posibilidad de que la obra hubiese sido escrita por Esdras ("Tract.
Theol.-politicus", c. viii, ed. Tauchnitz, III, p. 125). Entre los escritores
judíos más recientes algunos han adoptado el resultado de los críticos,
abandonando así la tradición de sus ancestros.
2. Tradición Cristiana
La tradición judía respecto a la autoría mosaica del Pentateuco fue llevada a la
iglesia cristiana por el mismo Cristo y por los Apóstoles. Nadie rechaza
seriamente la existencia y continuidad de tal tradición a partir del período
patrístico; a lo más, uno puede mostrar cierta curiosidad acerca del intervalo
entre el tiempo de los Apóstoles y el comienzo del siglo III. En referencia a
este período podemos apoyarnos en la “Epístola a Bernabé” (X, 1-12; Funk,
“Patres Apostolici”, 2ª. Ed. Tubinga, 1901, I, pp 66- 70; XII, 2- 9k; ibid. p.
74-76), en San Clemente Romano (I Cor., XLI, 1; ibid., p. 152), San Justino ("Apol.
I", 59; P. G., VI, 416; I, 32, 54; ibid., 377, 409; "Dial.", 29; ibid., 537), en
el autor de "Cohort. Ad Graec." (9, 28, 30, 33, 34; ibid., 257, 293, 296-7,
361), en San Teófilo ("Ad Autol.", III, 23; ibid., 1156; 11, 30; ibid., 1100),
San Ireneo (Cont. haer., I, II, 6; P.G., VII, 715-6), San Hipólito de Roma ("Comment.
In Deut.", XXXI, 9, 31, 35; cf. Achelis, "Arabische Fragmente etc.", Leipzig,
1897, I, 118; "Philosophumena", VIII, 8; X, 33; P.G., XVI, 3350, 3448), en
Tertuliano de Cartago (Adv. Hermog., XIX; P. L., II, 214), Orígenes de
Alejandría (Contra. Cels., III, 5-6; P. G., XI, 928; etc.), San Eustacio de
Antioquía (De engastrimytha c. Orig., 21; P.G., XVIII, 656). Todos esos
escritores, a los que se pueden añadir más, dan testimonio de la continuidad de
la tradición cristiana que afirma que Moisés escribió el Pentateuco. Una lista
de los Padres que dan testimonio de la misma verdad puede consultarse en el
artículo de Mangenoten “Dictionnaire de la Bible” (V, 74 ss.). Hoberg (Moses und
der Pentateuch, 72 ss.) ha reunido los testimonios de la existencia de la misma
tradición durante la Edad Media y en tiempos más recientes.
Pero la tradición católica no necesariamente afirma que Moisés escribió cada
letra del Pentateuco tal como lo conocemos hoy, ni que su obra nos haya llegado
absolutamente igual a como fue escrita. La opinión rígida de la autoría mosaica
empezó a desarrollarse en el siglo XVIII y prácticamente se constituyó en la más
aceptada en el siglo XIX. El tratamento arbitrario de la Escritura por parte de
los protestantes, y la sucesión de varios sistemas destructivos aportados por el
cristicismo bíblico causó este cambio de opinión en el campo católico. En el
siglo XVI el Cardenal Belarmino, quien puede considerarse un exponente confiable
de la tradición católica, expuso la opinión de que Esdras había reunido,
reajustado y corregido las partes esparcidas del Pentateuco e incluso había
añadido las partes necesarias para completar la historia del mismo libro (De
Verbo Dei, II,I; cf. III, IV). Las perspectivas de Genebrard, Pereira, Bonfrere,
a Lapide, Masius, Jansenius y otros biblicistas notables de los siglos XVI y
XVII son igualmente elásticos en cuanto a la autoría mosaica del Pentateuco. Lo
cual no significa que estén de acuerdo con las teorías del moderno criticismo
bíblico. Pero sí demuestran que los problemas actuales del Pentateuco no son
desconocidos para los estudiosos católicos y que la autoría mosaica del
Pentateuco, según ha sido determinada por la Comisión Bíblica, no es ninguna
concesión aceptada por la Iglesia en contra de su voluntad para dar gusto a los
no creyentes.
C. Voz de la Evidencia Interna
Nadie disputa ya la posibilidad de que se hayan producido registros escritos en
tiempos de Moisés. La escritura era ya conocida mucho antes de la época del gran
legislador y ampliamente practicada en Egipto y Babilonia. En lo que respecta a
los israelitas, Flinders Petrie infiere de ciertas inscripciones semíticas
encontradas en 1905 en la península del Sinaí, que ellos también guardaban
registros de su historia nacional desde la época de su cautividad a manos de
Ramsés II. Las tabletas de Tell-el-Amarna muestran que el lenguaje de Babilonia
era en cierto modo el lenguaje oficial en tiempos de Moisés, y conocido en Asia
Occidental, Palestina y Egipto. Esto ha sido confirmado por los descubrimientos
de Taanek. Pero de ello no se puede deducir que los egipcios e israelitas hayan
utilizado esta lengua sagrada u oficial entre ellos o en sus documentos
religiosos (cf. Benzinger, "Hebraische Archaologie", 2ª. ed., Tubinga, 1907, p.
172 ss.). Lo que enfrentamos aquí no es la mera posibilidad de la escritura en
tiempos de Moisés ni el problema del lenguaje; se trata del tipo de simbología
usado en los documentos mosaicos. Los jeroglíficos y letras cuneiformes eran
ampliamente usados desde tiempos remotos. Las inscripciones más antiguas
escritas en caracteres alfabéticos datan de apenas el siglo IX a. C. Pero
dificilmente hay duda acerca de la mayor antigüedad de la escritura alfabética y
nada nos impide ubicarla también en tiempos de Moisés. Finalmente, el Código
Hamurabi, descubierto en Susa en 1901 por la expedición francesa que había sido
financiada por el matrimonio Dieulafoy, muestra que ya en tiempos pre-mosaicos
las decisiones legales se conservaban por escrito. Ese código es anterior a
Moisés por quinientos años y contiene cerca de 282 normas referentes a diversas
contingencias de la vida cívica.
Hasta aquí hemos demostrado negativamente que no hay documento del que se afirme
que haya sido escrito en tiempos de Moisés que constituya un antecedente de
improbabailidad para su autenticidad. Pero las características internas del
Pentateuco demuestran además, positivamente, que la obra al menos tiene
probabilidades de ser de Moisés. Es cierto que en el Pentateuco no existe
ninguna declaración expresa de total autoría mosaica. Pero ni el más exigente de
los críticos pediría tal testimonio. Tal cosa no existe en prácticamente ningún
libro, ni sagrado ni profano. Por otra parte, ya se ha demostrado que cuatro
diferentes pasajes del Pentateuco están expresamente adjudicados a Moisés. Deut
31, 24- 29 destaca entre ellos pues sabe que Moisés escribió “las palabras de
esta ley en un volumen” y dio órdenes de que fuera colocado en el Arca de la
Alianza como testimonio en contra de aquellas personas que se habíian rebelado
en vida del legislador y que habrían de actuar “perversamente” después de su
muerte. Igualmente, varias secciones legales, aunque no están expresamente
adjudicadas a Moisés, sí se derivan directamente de Moisés el legislador.
Además, muchas leyes del Pentateuco brindan evidencia de que tuvieron su origen
en el desierto. Lo que se ha dicho de varias leyes del Pentateuco es válido
también de varias secciones históricas. Estas contienen, en el libro de los
Números, por ejemplo, tantos nombres y cifras que éstas deben haber sido
transmitidas por escrito. A menos que los críticos aporten suficiente evidencia
de que esas secciones son sólo ficción, ellos deben admitir que esos datos
históricos fueron escritos en documentos contemporáneos y no meramente
transmitidos oralmente. Además, Hommel ("Die altisraelitische Überlieferung in
inschriftlicher Beleuchtung", p. 302) ha dejado en claro que los nombres de las
listas del libro de los Números tienen todas las características de los nombres
árabes del segundo milenio antes de Cristo y exclusivamente pueden haberse
originado en tiempos de Moisés, por más que se debe admitir que los textos de
algunos trozos, e.gr. Num 13, han sufrido durante su transmisión. No hace falta
recordar al lector que numerosas leyes y datos pentatéuticos implican las
condiciones de la vida nómada de Israel. Por último, tanto el autor del
Pentateuco como sus primeros lectores deben haber estado más familiarizados con
la topografía y condiciones culturales de Egipto y con la península del Sinaí
que con la tierra de Canaán. Cf. e.gr., Deut 8, 7-10; 11, 10 ss. Esas
características internas del Pentateuco han sido desarrolladas a fondo por Smith
en "The Book of Moses or the Pentateuch in its Authorship, Credibility, and
Civilisation", Londres, 1868; Vigouroux, "La Bible et les decouvertes modernes",
6th ed., Paris, 1896, I, 453-80; II, 1-213, 529-47, 586-91; Idem, "Les Livres
Saints et la critique rationaliste", París, 1902, III, 28-46, 79-99, 122-6;
Heyes, "Bibel und AEgypten", Munster, 1904, p. 142; Cornely, "Introductio
specialis in histor. Vet. Test. libros", I, París, 1887, pp. 57-60; Poole, "Ancient
Egypt" en "Contemporary Review", Marzo, 1879, pp. 757-9.
D. Decisiones Eclesiasticás
En conformidad con el triple argumento explicado hasta aquí sobre la autoría del
Pentateuco, la Comisión Bíblica, el 27 de junio de 1906, respondió a una serie
de preguntas relativas a esta materia de la siguiente manera:
1. Los argumentos reunidos por los críticos para impugnar la autenticidad
mosaica de los libros sagrados conocidos como Pentateuco no tienen el suficiente
peso como para darnos el derecho a sostener- dejando a un lado numerosos pasajes
de ambos testamentos tomados en forma colectiva, el consenso continuado del
pueblo judío, la constante tradición de la Iglesia y las indicaciones directas
derivadas del texto mismo- que tales libros no tienen a Moisés como autor, sino
que han sido compilados mayormente en tiempos posteriores a la época mosaica.
2. La autenticidad mosaica del Pentateuco no demanda necesariamente que la
totalidad del texto haya sido redactada de tal modo que haga imperativo sostener
que Moisés escribió todo y cada cosa de propia mano o que él directamente lo
dictó a sus secretarios. Puede admitirse la hipótesis de aquellos que creen que
Moisés confió a otros la composición del trabajo propiamente dicho, concebido
bajo la influencia de la inspiración divina, pero de forma que ellos deberían
expresar fielmente sus pensamientos, evitando escribir cosa alguna sin expresa
autorización de él y sin omitir nada. Y que el trabajo resultante de esa
operación debería ser finalmente aprobado por Moisés mismo, su autor principal e
inspirado, y, claro, publicado bajo su nombre.
3. Puede concederse, sin perjuicio de la autenticidad mosaica del Pentateuco,
que Moisés empleó diversas fuentes al realizar su trabajo, o sea, documentos
escritos o tradiciones orales de los que él pudo haber concluido algunos puntos
en concordancia con el fin que tenía señalado y bajo la influencia de la
inspiración divina; que en su trabajo insertó esos elementos, sea textualmente,
sea de acuerdo a su significado, en forma abreviada o ampliada.
4. La substancial autenticidad mosaica y la integridad del Pentateuco permanecen
intactas aún concediendo que en el curso de los siglos la obra ha sufrido varias
modificaciones, tales como adiciones post mosaicas que o fueron añadidas por un
autor inspirado o insertadas en el texto a manera de glosas y explicaciones; la
traducción de ciertas palabras y formas arcaicas utilizando formas más
actualizadas de hablar; finalmente, lecturas equivocadas, debidas a errores de
trascripción, sobre las cuales se puede investigar y determinar, apegados a las
leyes de la crítica. Hay entre los estudiosos católicos una variedad de
interpretaciones acerca de las adiciones y modificaciones postmosaicas que
permite la Comisión Bíblica en el Pentateuco para que éste no pierda su
integridad substancial y autenticidad mosaica.
1. Debemos entender esas alteraciones en un sentido amplio si queremos ubicar
las posturas de Hummelauer o Vetter. Este último admite los documentos legales e
históricos que tengan su base en la tradición mosaica, siempre y cuando hayan
sido escritos en tiepo de los Jueces. Éste escritor data la primera redacción
del Pentateuco en la época de la edificación del templo de Salomón, y la última
en el tiempo de Esdras. Vetter murió en 1906, año en que la Comisión Bíblica
promulgó el decreto en cuestión. Sería interesante ver si hubiera él modificado
su teoría, y en qué forma, de haber conocido el decreto.
2. Una interpretación menos liberal del decreto está implicada en la hipótesis
que sobre el Pentateuco expusieron Hobert ("Moses und der Pentateuch; Die
Pentateuch Frage" en "Biblische Studien", X, 4, Friburgo, 1907; "Erklarung des
Genesis", 1908, Friburgo, I-L), Schopfer (Geschichte des Alten Testamentes, 4ª.
ed., 226 sqq.), Hopfl ("Die hohere Bibelkritik", 2ª. ed., Paderborn, 1906),
Brucker ("L'eglise et la critique", París, 1907, 103 ss.), y Selbst (Schuster
and Holzammer's "Handbuch zur Biblischen Geschichte", 7ª. ed., Friburgo, 1910,
II, 94, 96). El último de los escritores mencionados cree que Moisés dejó
escrito un libro de leyes al que Josué y Samuel añadieron partes suplementarias
y normas, mientras que David y Salomón lo elevaron a un rango superior, relativo
al sacerdocio y al culto, mientras otros reyes introdujeron algunas reformas
religiosas, hasta que Esdras promulgó la totalidad de la Ley y la constituyó en
la base para la restauración de Israel después del exilio. Consecuentemente, el
Pentateuco que conocemos sería fruto del trabajo redaccional de Esdras sobre el
texto original. El Doctor Selbst está convencido de que su reconocimiento de
cambios textuales y adiciones materiales en el Pentateuco es congruente con la
ley del desarrollo histórico y con los resultados del criticismo literario. El
desarrollo histórico adapta leyes y normas a las condiciones religiosas,
sociales y civiles de las diferentes épocas, mientras que, a su vez, el
criticismo literario descubre en nuestro actual Pentateuco las peculiaridades de
palabras y frases que dificilmente pueden ser consideradas originales, de
adiciones históricas o informaciones, de modificaciones legales y señales de una
administración de justicia más tardía así como fomas de culto posteriores. Pero
el Dr. Selbst opina también que esas peculiaridades no ofrecen base suficiente
para distinguir las diversas fuentes del Pentateuco.
3. Las opiniones de Kaulen (Einleitung, n. 193 sqq.), Key ("Die Pentateuchfrage,
ihre Geschichte un ihre System", Munster, 1903), Flunk (Kirchenlexicon, IX, 1782
ss.), y Mangenot ("L'authenticite mosaique du Pentateuque", Paris, 1907; Idem, "Dict.
de la Bible", V, 50-119) contienen una interpretación más estricta de las
palabras del decreto. Excepción hecha de las partes que pertenecen al tiempo
posterior a la muerte de Moisés, y de ciertas alteraciones accidentales del
texto causadas por errores de los transcriptores, la totalidad del Pentateuco es
obra de Moisés, quien la compuso en alguna de las formas sugeridas por la
Comisión Bíblica.
Finalmente, queda la cuestión de la certeza teológica acerca de las tesis que
sostienen la autenticidad mosaica del Pentateuco.
1.Ciertos investigadores católicos que escribieron entre 1887 y 1906 expresaron
la opinión que la tesis en cuestión no está revelada en las Escrituras ni ha
sido enseñada por la Iglesia. Afirman que no contiene ninguna verdad revelada,
sino únicamente un postura que puede ser libremente disputada y discutida. En
ese tiempo, la autoridad eclesiástica no había hecho ningún pronunciamiento
sobre el asunto.
2. Otros autores conceden que la autenticidad mosaica ha sido revelada
formalmente de un modo implícito; que se deriva de una fórmula revelada no por
un silogismo estrictamente dicho sino por una simple declaración de términos. La
negación de la autenticidad mosaica del Pentateuco es un error y su
contradicción debe ser considerada errónea in fide (cf. Mechineau, "L'origine
mosaique du Pentateuque", p. 34).
3. Una tercera clase de investigadores considera que la autenticidad mosaica del
Pentateuco ni es una propuesta que pueda ser debatda libremente, ni una verdad
formal e implícitamente revelada, ni tampoco que se puede inferir de la verdad
revelada por simple deducción silogística. En otras palabras, constituría una
verdad con certeza teológica cuya contradicción equivaldría a una proposición
errónea o temeraria (cf. Brucker, "Authenticite des livres de Moise" en "Etudes",
Marzo, 1888, p. 327; ibid., Enero, 1897, p. 122-3; Mangenot, "L'authenticité
mosaïque du Pentateuque", pp. 267-310).
Cualquiera que haya sido el efecto causado- o por causar- por la decisión
eclesiástica respecto a la autenticidad mosaica del Pentateuco en la opinión de
los estudiosos de la problemática de ese libro, no se puede decir que ella haya
sido la causa de la actitud conservadora de los académicos que escribieron antes
de la promulgación del decreto. La siguiente lista contiene los nombres de los
principales defensores recientes de la autenticidad mosacia:
Hengstenberg, "Die Bucher Moses und Aegypten", Berlín, 1841;
Smith, "The Book of Moses or the Pentateuch in its Authorship, Credibility, and
Civilisation", Londres, 1868;
C. Schobel, "Demonstration de l'authenticite du Deuteronome", París, 1868; Idem,
"Demonstration de l'authenticite mosaique de l'Exode", París, 1871; Idem, "Demonstration
de l'authenticite mosaique du Levitique et des Nombres", París, 1869; Idem, "Demonstration
de l'authenticite de la Genese", París, 1872; Idem, "Le Moise historique et la
redaction mosaique du Pentateuque", París, 1875;
Knabenbauer, "Der Pentateuch und die unglaubige Bibelkritik" in "Stimmen aus
Maria-Laach", 1873, IV;
Bredenkamp, "Gesetz und Propheten", Erlangen, 1881;
Green, "Moses and the Prophets", Nueva York, 1883; Idem, "The Hebrew Feasts",
Nueva York, 1885; Idem, "The Pentateuchal Question" in "Hebraica", 1889-92; Idem,
"The Higher Criticism of the Pentateuch", Nueva York, 1895; Idem, "The Unity of
the Book of Genesis", Nueva York, 1895;
C. Elliot, "Vindication of the Mosaic Authorship of the Pentateuch", Cincinnati,
1884;
Bissel, "The Pentateuch, its Origin and Structure", Nueva York, 1885;
Ubaldi, "Introductio in Sacram Scripturam", 2a. ed., Roma, 1882, I, 452- 509;
Cornely, "Introductio specialis in historicos V. T. libros", París, 1887, pp.
19-160;
Vos, "Mosaic Origin of the Pentateuchal Codes", Londres, 1886;
Bohl, "Zum Gesetz und zum Zeugniss", Viena, 1883;
Zah, "Erneste Blicke in den Wahn der modernen Kritik des A. T.", Gutersloh,
1893; Idem, "Das Deuteronomium", 1890; Idem, "Israelitische und judische
Geschichte", 1895;
Rupprecht, "Die Anschauung der kritischen Schule Wellhausens vom Pentateuch",
Leipzig, 1893; Idem, "Das Rathsel des Funfbuches Mose und seine falsche Losung",
Gutersloh, 1894; Idem, "Des Rathsels Losung order Beitrage zur richtigen Losung
des Pentateuchrathsels", 1897; Idem, "Die Kritik nach ihrem Recht uknd Unrecht",
1897; "Lex Mosaica, or the Law of Moses and the Higher Criticism" (by Sayce,
Rawlinson, Trench, Lias, Wace, etc.), Londres, 1894;
Card. Meignan, "De L'Eden a Moise", París, 1895, 1-88;
Baxter, "Sanctuary and Sacrifice", London, 1896;
Abbe de Broglie, "Questions bibliques", París, 1897, pp. 89-169;
Pelt, "Histoire de l'A.T.", 3a ed., Paris, 1901, I, pp. 291-326;
Vigouroux, "Les Livres Saints et la critique ratioinaliste", París, 1902, III,
1-226; IV, 239-53, 405-15; Idem, "Manuel biblique", 12a. ed., Paris, 1906, I,
397-478;
Kley, "Die Pentateuchfrage, ihre Geschichte und ihre Systeme", Munster, 1903;
Hopfl, "Die hohere Bibelkritik", Paderborn, 1902;
Thomas, "The Organic Unity of the Pentateuch", Londres, 1904;
Wiener, "Studies in Biblical Law", Londres, 1904;
Rouse, "The Old Testament in New Testament Light", Londres, 1905;
Redpath, "Modern Criticism and the Book of Genesis", Londres, 1905;
Hoberg, "Moses und der Pentateuch", Freiburg, 1905;
Orr, "The Problem of the Old Testament considered with reference to Recent
Criticism", Londres, 1906.
E. Oponentes de la autenticidad mosaica del Pentateuco
No hace falta ni es deseable en el presente artículo hacer una descripción
detallada de la oposición a la autenticidad mosaica del Pentateuco. Dicha
descripción, por si misma, se convertiría en una historia de errores humanos que
únicamente metería ruido; cada pequeño sistema ha tenido su época y sus
sucesores han hecho lo posible por sepultarla en el olvido más discreto posible.
Las dificultades actuales que merecen consideración son aquellas que han sido
propuestas por los oponentes modernos. Es el hecho de que los sistemas
anteriores nos han mostrado el carácter pasajero y transitorio de las teorías en
boga lo que nos lleva a enumerar brevemente las sucesivas opiniones sostenidas
por los opositores de la autoría mosaica.
1. Teorías abandonadas
Las versiones del valentiniano Ptolomeo, los nazaritas, Abenesra, Carlstadt,
Isaac Peyreirus, Baruch Spinoza, Jan Leclerc son fenómenos esporádicos. No todos
ellos eran totalmente incompatibles con la autoría mosaica como ésta se entiende
actualmente, y los demás han encontrado en su propio tiempo las respuestas a sus
preguntas. Con el trabajo de John Astrue, publicado en 1753, se inició la así
llamada hipótesis de los documentos, que posteriormente fue desarrollada por
Eichorn e Ilgen. Pero las obras del sacerdote suspendido, Alexander Geddes,
publicadas en 1792 y 1800, introdujeron la hipótesis de los fragmentos, que en
su tiempo fue elaborada y defendida por Vater, de Wette (al menos
temporalmente), Berthold, Hartmann y Von Bohlen. Dicha teoría fue pronto
confrontada por, y cedió su lugar ante, la hipótesis de los complementos o
interpolaciones, la cual contaba entre sus defensores a Kelle, Ewald, Stahelin,
Bleek, Tuch, Von Lengerke, y- por un breve período- a Franz Delitzsch. La teoría
de las interpolaciones apenas había ganado algunos adeptos cuando Gramberg
(1828), Stahelin (1830) y Bleek (1831) retornaron a una versión modificada de la
hipótesis de los documentos. Posteriormente, Ewald, Krobel, Hupfeld, Noldeke y
Schrader propusieron cada uno una explicación diferente de la hipótesis
documental. Pero todo ello no representa para nosotros más que un simple interés
histórico.
2. Actual hipótesis de los Documentos.
(La teoría documental también se conoce como “teoría de las cuatro fuentes: E (Elohista),
J (Yavhista; la “J” es por la escritura inglesa de Yavhe), P (Sacerdotal; la “P”
es por la palabra “priest”, sacerdote, en inglés), D (Deuteronómica). N.T). En
1830 y 1834 Reuss propuso un esquema del desarrollo religioso de Israel. Lo
mismo hicieron Vatke y George, en 1835. En 1865-1866, Graf retomó esa idea y la
aplicó al criticismo literario del hexateuco, dado que los críticos habían
comenzado a considerar el libro de Josué como vinculado a los cinco libros
precedentes, de modo que la colección formaba un hexateuco en vez de un
pentateuco. La misma aplicación fue hecha por Merx en 1869. Así modificada, la
teoría documental continuó su desarrollo hasta que alcanzó la fase descrita en
la traducción de la Biblia elaborada por Kautzsch (3ª ed., con introducción y
anotaciones, Tubinga, 1908 ss.). Según esa teoría, no existe nada en contra de
la opinión que Moisés escribió algunos documentos, pero definitivamente ninguno
de los textos literarios con que contamos puede ser adjudicado con certeza a la
pluma del legislador hebreo. Los primeros relatos escritos deben ser datados en
el fin de la época de los jueces. 41 Fue hasta entonces que se dieron las
condiciones que precedieron al origen de la literatura propiamente dicha: una
familiaridad con el arte de escribir y leer, residencia estable del pueblo, y
prosperidad nacional. Teniendo eso en cuenta ¿cuáles son los restos literaruos
más antiguos de los hebreos?. Son las colecciones de cantos que datan de la
época heróica de la nación, e.gr., el Libro de la Guerras del Señor (Num 21,
14), el Libro del Justo (Jos 10, 12 ss.), el Libro de los Cantos ( I Re 8, 53-
Cf. Budde, "Geschichte der althebr. Literature", Leipzig, 1906, 17). El Libro de
la Alianza (Ex 20, 24- 23, 19) debe haber existido también antes que las demás
fuentes del Pentateuco. El más antiguo escrito histórico es probablemente el
libro del redactor yahvista, conocido como”J” y atribuido al sacerdocio de Judá,
muy probablemente hacia el siglo IX a.C. Semejante a éste es el documento
elohista, conocido como “E”, probablemente escrito en el reino del norte (Efraím)
cerca de un siglo después que el documento yahvista. Estas dos fuentes fueron
combinadas en una sola obra por un redactor poco después de la mitad del siglo
VI. Le sigue el Libro de las Leyes, casi totalmente incorporado a lo que
conocemos actualmente como el Deuteronomio, descubierto en el Templo en 621 a.C.
y que contiene el resumen de las enseñanzas proféticas que abogaban por la
abolición de los sacrificios en los lugares altos y la centralización del culto
en el templo de Jerusalén. Durante el exilio se originó el código sacerdotal,
“P”, basado en lo que se conoce como la ley de la santidad, Lev 17-26, y el
programa de Ezequiel, 40-48. Lo substancial de P fue leído por Esdras ante la
comunidad post-exílica alrededor de 444 a.C. (Esd 8-10), y fue aceptado por la
muchedumbre. La historia no nos dice cuándo o cómo se combinaron tan diversas
fuentes históricas y legales para configurar nuestro actual Pentateuco, pero se
acepta generalmente que hubo una urgente convocatoria para compilar la historia
tradicional y pre-exílica del pueblo. La única insinuación de tiempo se
encuentra en el hecho de que los samaritanos aceptaron el Pentateuco como un
libro sagrado probablemente en el siglo IV a.C. Tomando en cuenta su odio hacia
los judíos, debemos concluir que ellon no hubieran dado ese paso de no sentirse
seguros del origen mosaico del Pentateuco. Debe haber pasado un tiempo
considerable entre la compilación del Pentateuco y su aceptación por parte de
los samaritanos, así que el trabajo de compilación debe haber acaecido en el
siglo V a.C. Hay acuerdo generalizado que el último redactor del Pentateuco
completó su tarea con mucha acuciosidad; sin alterar el texto de las fuentes más
antiguas, hizo lo humanamente posible para fundir los elementos heterogéneos en
un todo aparente, con tal éxito que no sólo los judíos del siglo IV a.C., sino
también los cristianos por muchos siglos han podido mantener su convicción de
que el Pentateuco fue escrito por Moisés.
3. Deficiencias de la hipótesis crítica
Dado que varios críticos del Pentateuco han intentado ubicar la última redacción
de ese libro en tiempos más recientes, fecharla en el siglo V puede ser visto
como favorable a las posiciones conservadoras. Pero cuesta trabajo entender
porqué los proponentes de esta opinión no puedan considerar a Esdras como el
último editor. Parece un hecho cierto que el último editor del Pentateuco fue
anterior a su aceptación como libro sagrado por parte de los samaritanos, pero
¿es probable que éstos aceptaran el Pentateuco en el siglo IV a.C., cuando el
enfrentamiento nacional y religioso entre ellos ya estaba en su fase más
desarrollada?. ¿No sería más lógico que la nación de Samaria recibiera el
Pentateuco de manos del sacerdote enviado desde Asiria?. Consúltese II Re 17,
27. O, por otra parte, ¿No es razonable pensar que ese sacerdote, mientras
instruía al pueblo de Samaria en las leyes del dios de la localidad, también les
enseñara las leyes del Pentateuco, las cuales habían sido llevadas consigo por
las diez tribus cuando éstas se separaron de Judá?. Como haya sido, el hecho que
los samaritanos solamente reconocieron el Pentateuco como libro sagrado,
rechazando a los profetas, nos hace deducir que el Pentateuco existía entre los
judíos antes de que se compilaran las obras proféticas, y que Samaria escogió su
libro sagrado antes aún que Juda colocara los libros proféticos en el mismo
nivel con la obra de Moisés. Pero esta deducción no ha recibido el favor de los
críticos. Ello implicaría, según éstos, que las tradiciones históricas y legales
codificadas en el Pentateuco describen no el fin sino el comienzo del desarrollo
religioso de Israel. La visión prevalente entre los críticos respecto al
desarrollo religioso de Israel es que el Pentateuco es posterior a los Profetas
y los salmo posteriores a ambos. Una vez hechas estas consideraciones generales,
examinaremos brevemente los principios fundamentales, los métodos, los
resultados y los argumentos de la teoría crítica.
a. Principios de los críticos
Sin pretender revisar todos los principios involucrados en las teorías de los
críticos, llamaremos la atención sobre dos de ellos: el desarrollo histórico de
la religión y el valor comparativo de la evidencia interna y la tradición.
I. La teoría de la evolución histórica de las religiones israelitas nos lleva
del yahvismo mosaico al monoteismo ético de los proetas, y de éste a la
concepción universalista de Dios que se desarrolló durante el exilio, y de ésta,
a su vez, al fariseismo osificado de los últimos tiempos. La religión de los
judíos- con los procesos indicados- está codificada en nuestro Pentateuco, pero
ha sido estratégicamente retroproyectado en los libros históricos hacia los
tiempos mosaicos y proféticos.
La idea del desarrollo no es un descubrimiento propio solamente de los tiempos
modernos. Meyer ("Der Entwicklungsgedanke bei Aristoteles", Bonn, 1909) muestra
que Aristóteles ya estaba familiarizado con él. Gunkel ("Weiterbildung der
Religion", Munich, 1905, 64) mantiene que su aplicación es tan antigua como el
cristianismo y que san Pablo ya había enunciado el principio. Diestel ("Geschichte
des A.T. in der chrislichen Kirche", Jena, 1869, 56 ss.), Willmann ("Geschichte
des Idealismus", 2ª. ed., II, 23 ss.), y Schanz ("Apologie des Christentums",
3ª. ed. II, 4 ss., 376) encuentran la misma aplicación en los escritos de los
Padres, aunque Hoberg ("Die Forschritte der bibl. Wissenschaften", Friburgo,
1902, 10) concede que los escritores patrísticos frecuentemente desdeñan las
formas que influenciaron las ideas del pueblo escogido. Los Padres no estaban
tan familiarizados con la historia profana y sus intereses se centraban más en
los contenidos de la revelación que en su desarrollo histórico. Pesch ("Glaube,
Dogmen und geschichtliche Thatsachen" in "Theol. Zeitfragen", IV, Friburgo,
1908, 183) descubre que Santo Tomás también admite el principio del desarrollo
en su “Summa” (II-II, Q. I, a. 9, 10; Q. II, a. 3; etc.). Pero el concepto
católico de este principio evita dos extremos: La teoría de la degeneración,
basada en la enseñanza de los primeros teólogos luteranos (cf. Giesebrecht, "Die
Degradationshypothese und die altl. Geschichte", Leipzig, 1905; Steude, "Entwicklung
und Offenbarung", Stuttgart, 1905, 18 ss.) y la teoría de la evolución que
disuelve toda verdad e historia en un puro desarrollo natural con exclusión de
todo lo sobrenatural. Es este último extremo el que es defendido por los
críticos bíblicos. Su descripción de la religión primitiva de Israel queda
contradicha por el testimonio de los profetas más antiguos cuya autoridad
también ellos reconocen. Estos videntes inspirados conocen la caida de Adán (Os
6, 7), la vocación de Abraham (Is 29, 23; Miq 7, 20), la destrucción de Sodoma y
Gomorra (Os 11, 8; Is 1, 9; Am 4, 11), la historia de Jacob y su lucha con el
ángel (Os 12, 2), el éxodo de Israel desde Egipto y su vida en el desierto (Os
2, 14; 7, 16; 11, 1; 12, 9-13; 13, 4-5; Am 2, 10; 3, 1; 9, 7), la actividad de
Moisés (Os 12, 13; Miq 6, 4; Is 63, 11-12), una legislación escrita (Os 8, 12) y
varios estatutos particulares (cf. Kley, "Die Pentateuchfrage", Munster, 1903,
223 ss.). Vemos que la teoría del desarrollo es confrontada cada vez con más
fuerza por los resultados de la investigación histórica. Weber ("Theologie und
Assyriologie im Streit um Babel und Bibel", Leipzig, 1904, 17) señala que los
recientes descubrimientos históricos apuntan hacia cierta decadencia más que a
un desarrollo en las antiguas artes, ciencias y religiones orientales. Winckler
("Religionsgeschichtler und geschichtl. Orient", Leipzig, 1906, 33) considera
que es falsa la perspectiva evolucionista del estado primitivo del hombre y cree
que el desarrollo de dicha teoría ha quedado debilitado , si no es que
aniquilado, por la investigación orientalista actual (cf. Bantsch, "Altorientalischer
und israelitischer Monothesismus", Tubinga, 1906). Köberle ("Die Theologie der
Gegenwart", Leipzig, 1907, I, 2) dice que la teoría del desarrollo se ha
autoasfixiado, y que sólo reproduce los pensamientos de Wellhausen y decide los
problemas particulares no a la luz de los hechos sino siguiendo los postulados
de esa teoría. Finalmente, aún los escritores racionalistas han considerado
necesario reemplazar la teoría del desarrollo con otra más congruente con los
acontecimientos de la historia. De ahí que Winckler ("Ex Oriente lux", Leipzig,
1905- 6; Idem, "Der Alte Orient", III, 2-3; Idem, "Die babylonische
Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit" en "Wissenschaft
und Bildung", Leipzig, 1907; cf. Landersdorfer in "Historisch-Politische Blatter",
1909, 144) ha dado a luz la teoría del pan-babelismo, según la cual la religión
bíblica es vista como una reacción consciente y clara en contra de la religión
politeísta del estado babilonio. No se trataba, según eso, de una característica
común de Israel, sino de una secta religiosa fomentada en Babilonia por algunos
círculos monoteístas que no hacían aprecio de la nacionalidad. Tal teoría tiene
fuertes opositores en Budde, Stade, Bezold, Köberle, Kugler, Wilke y otros. Pero
también tiene sus adherentes. Si bien es totalmente insostenible desde el punto
de vista cristiano, al menos demuestra las debilidades de la teoría del
desarrollo histórico.
II. Otro principio implicado en la teoría crítica del Pentateuco supone que la
evidencia interna del criticismo literario tiene mayor valor que la evidencia de
la tradición. Pera hasta el momento los resultados de las excavaciones e
investigaciones históricas han sido más favorables a la tradición que a la
evidencia interna. Bástenos recordar el caso de Troya, Tiro, Micenas y Orcómenos
(en Grecia); las excavaciones del explorador inglés Evans en Creta han
demostrado el carácter histórico del rey Minos y su laberinto; las inscripciones
asirias han reestablecido la credibilidad histórica del rey Midas de Frigia. De
modo parecido, se ha demostrado que Menes de Tebas y Sargón de Agade fueron
personajes que verdaderamente pertenecieron a la historia. En general, entre más
acertadas han sido las investigaciones científicas, más claramente han dejado
sentada la credibilidad de las tradiciones, incluso las más simples. En el campo
del criticismo del Nuevo Testamento, la llamada a volver a la tradición ha
empezado a tener efecto y han empezado a patrocinarla autoridades tales como
Harnack y Deissmann. Lo mismo pasa en el estudio del Antiguo Testamento; hay
señales de un cambio inminente. Hommel ("Die altisrealitische Überlieferung in
inschriftlicher Beleuchtung", Munich, 1897) sostiene que la tradición del
Antiguo Testamento, tanto en su totalidad como en sus detalles, ha probado ser
confiable, aún a la luz de la investigación crítica. Meyer ("Die Entstehung des
Judentums", Halle, 1896) llega a la conclusión de que los cimientos de la teoría
crítica del Pentateuco quedan demolidos si se puede probar que incluso una parte
de la cuestionada tradición hebrea es confiable. El mismo autor prueba la
credibilidad de las fuentes de los libros de Esdras (cf. "Grundriss der
Geographie und Geschichte des alten Orientes", Munich, 1904, 167 ss.). Sus
estudios críticos, sin influencia de prejuicios dogmáticos, han llevado a S. A.
Fries a aceptar toda la perspectiva tradicional de la historia de Israel. Comill
y Oettli expresan su convicción de que las tradiciones israelitas acerca de su
historia primitiva son confiables y pueden soportar los más acérrimos ataques
del criticismo. Dawson (cf. Fonck, "Kritik und Tradition im A.T." en "Zeitschrift
fur katholische Theologie", 1899, 262-81) y otros aplican a la tradición el
principio, antiguo y frecuentemente mal utilizado, de “magna est veritas, et
praevalebit”. Gunkel ("Religionsgeschichtliche Volksbucher", II, Tubingen, 1906,
8) reconoce que el criticismo del Antiguo Testamento ha ido muy lejos y que
muchas tradiciones bíblicas, que han sido rechazadas como resultado de esa
teoría, volverán a ocupar su lugar.
b. Método crítico
La falsedad del método crítico no consiste en el uso del criticismo como tal,
sino en su uso indebido. El criticismo se popularizó en los siglos XVI y XVII;
se comenzó a aplicar a la antigüedad clásica a fines del siglo XVIII. Bernheim
("Lehrbuch der historischen Methode", Leipzig, 1903, 296) cree que fue por esa
única razón que la historia se convirtió en ciencia. Su aplicación a la Biblia
se vio limitada, claro, por la inspiración y la canonicidad de sus libros. Mas
sigue habiendo un amplio campo para nuestras investigaciones críticas (Pesch, "Theol.
Zeitfragen", III, 48). Algunos de los principales pecados de los críticos en su
tratamiento de la Sagrada Escritura son:
Niegan todo lo sobrenatural, de modo que no sólo rechazan la inspiración y la
canonicidad, sino también, a priori, la profecía y el milagro (cf. Metzler, "Das
Wunder vor dem Forum der modernen Geschichtswissenschaft" en "Katholik", 1908,
II, 241 ss.). Parecen estar convencidos a priori de la credibilidad de los
documentos históricos no bíblicos, mientras que tienen tremendos prejuicios
acerca de la veracidad de las narraciones bíblicas (Cf. Stade, "Geschichte
Israel's", I, 86 seq., 88, 101.).
Desprecian casi enteramente la evidencia externa y sólo consideran las
cuestiones de origen, integridad y autenticidad de los libros sagrados a la luz
de la evidencia interna (Encíclica Providentissimus Deus, 52).
Dan demasiado valor al análisis crítico de las fuentes y ni siquiera consideran
el asunto principal: la credibilidad de las fuentes (Lorenz, "Die
Geschichtswissenschaft in ihren Hauptrichtungen und Aufgaben", ii, 329 ss.). Los
documentos recientes pueden contener reportes confiables acerca de la historia
antigua. Algunos críticos comienzan a reconocer que la credibilidad histórica de
las fuentes es de mayor importancia que su división y fecha (Stark, "Die
Entstehung des A.T.", Leipzig, 1905, 29; cf. Vetter, "Tübinger theologische
Quartalschrift", 1899, 552).
La división crítica de las fuentes está basada en el texto hebreo, aunque aún no
esté definido en qué medida sea diferente el actual texto masorético del que,
por ejemplo, se apega a la traducción de los LXX, y en qué medida difiere esta
última del texto hebreo antes de su redacción en el siglo V a.C. Dahse ("Textkritische
Bedenken gegen den Ausgangspunkt der heutigen Pentateuchkritik" in "Archiv fur
Religionsgeschichte", VI, 1903, 305 ss.) demuestra que los nombres divinos en la
traducción griega del Pentateuco difieren en 180 ocasiones de los del texto
hebreo (cf. Hoberg, "Die Genesis", 2ª. ed., p. XXXII ss.). Los cambios son menos
frecuentes en otras palabras y frases, pero sería absurdo negar su existencia.
Igualmente, es probable que el texto de los LXX difiera menos del texto
masorético que del anterior a Esdras, el cual debe haber sido más cercano al
original. En conclusión, el punto de partida del criticismo literario permanece
incierto.
No es culpa del criticismo literario el que fuera aplicado al Pentateuco después
de que prácticamente se había vuelto obsoleto en el estudio de Homero y de la
Canción de los Nibelungos (cf. Katholik, 1896, I, 303, 306 ss.), ni de que
Wellhausen haya pensado que había degenerado hasta llegar a ser un juego de
niños. Entre los estudiantes de la Biblia, Klostermann ("Der Pentateuch",
Leipzig, 1893), Konig ("Falsche Extreme im Gebiete der neueren Kritik des A.T.",
Leipzig, 1885; "Neueste Prinzipien der alt. Kritik", Berlín, 1902; "Im Kampfe um
das A.T.", Berlín, 1903), Bugge ("Die Hauptparabeln Jesu", Giessen, 1903) se
muestran escépticos de los resultados del criticismo literario, mientras que
Orelli ("Der Prophet Jesaja", 1904, V), Jeremías ("Das alte Testament im Lichte
des Alten Orients", 1906, VIII), y Oettli ("Geschichte Israels", V) desean
insistir más en la la exégesis del texto que en los recovecos del criticismo. G.
Jacob ("Der Pentateuch", Göttingen, 1905) piensa que el anterior criticismo del
Pentateuco necesita una revisión completa; Eerdmans ("Die Komposition der
Genesis", Giessen, 1908) está convencido que el criticismo ha sido engañado por
Astrue. Merx opina que la siguiente generación deberá revisar muchas de las
posiciones histórico-literarias del Antiguo Testamento ("Religionsgeschichtliche
Volksbucher", II, 1907, 3, 132 ss.).
c. Resultados críticos
Debemos distinguir aquí entre los principios y los resultados del criticismo.
Por ejemplo, los principios del desarrollo histórico de la religión, y de la
inferioridad de la tradición frente a la evidencia interna, no son el producto
del análisis literario, sino su base parcial. Debemos también distinguir entre
los resultados del criticismo literario que son compatibles con la autenticidad
mosaica del Pentateuco y aquellos que lo contradicen. Los postuladores de la
autoría mosaica del Pentateuco, y hasta el decreto eclesiástico en relación con
ese tema, admiten francamente que Moisés y sus secretarios pudieron haber
utilizado fuentes u otros documentos en la composición del Pentateuco. Ambos
admiten que el texto sagrado ha sufrido durante su transmisión y puede haber
recibido adiciones en forma de apéndices inspirados o glosas exegéticas. De ese
modo, si los críticos tienen éxito en determinar el número y el límite de las
fuentes documentales, y de las adiciones post-mosaicas, inspiradas o profanas,
brindarán un servicio muy importante a los postulados tradicionales de la
autenticidad del Pentateuco. Y se puede afirmar lo mismo en relación con las
leyes establecidas por Moisés y a la fidelidad gradual del pueblo judío a esas
leyes. De nuevo en este caso los resultados ciertos o probables de la sana
crítica literaria y el criticismo histórico serán una gran ayuda al comentarista
conservador del Pentateuco. No se busca discutir de las conclusiones legítimas
de los críticos en tanto los críticos no disputen entre si. Mas sí lo hacen.
Según Merx (loc. cit.) no hay cosa más cierta en el campo del criticismo que su
falta de certeza. Cada crítico aclama su propia posición con la mayor confianza
en si mismo, pero sin preocuparse de la consistencia del todo. Las opiniones
anteriores simplemente son aniquiladas con el silencio de las posteriores.
Incluso Reuss y Dillmann son producto de desecho y hay una notable falta de
juicio en referencia a lo que se puede o no se puede saber.
Consecuentemente, los resultados críticos, en cuanto consisten meramente en la
distinción de fuentes documentales, en la determinación de material
post-mosaico, e.gr. cambios textuales y adiciones profanas o inspiradas, o en la
descripción de algunos códigos legales, no muestran desviación alguna con la
autenticidad mosaica del Pentateuco. Tampoco se puede resaltar ningún rasgo
antimosaico en los hechos o fenómenos a partir de los cuales el criticismo saca
legitimamente sus conclusiones. Tales hechos y fenómenos son, por ejemplo, el
cambio de los nombres divinos en el texto, el uso de ciertas palabras, la
diferencia de los estilos, la así llamada narración doble de eventos realmente
idénticos y no sólo semejantes. La falsedad de esos u otros detalles parecidos
no afecta directamente la autoría mosaica del Pentateuco. ¿Dónde choca entonces
el criticismo con la tradición?. Tradición y criticismo son incompatibles en sus
puntos de vista en referencia a la edad y secuencia de las fuentes documentales,
al origen de los diferentes códices legales y al tiempo y modo de la redacción
del Pentateuco.
I. Los documentos pentatéuticos- En lo tocante a los varios documentos, los
críticos no se ponen de acuerdo. Dillmann, Kittel y Winckler ubican el elohista-
subdividido en primer, segundo y tercer elohísta- antes del yahvista- igualmente
dividido en primer y segundo yahvista-. Pero Wellhausen y la mayor parte de los
críticos creen que el elohísta es casi un siglo más joven que el yahvista. Como
quiera que sea, ambos están fechados e los siglos VIII y IX a.C. y ambos
incorporan tradiciones e incluso documentos anteriores.
Parece que todos los críticos están de acuerdo acerca del carácter compuesto del
Deuteronomio; más fácilmente admiten una escuela deuteronómica que a un escritor
único. Los diferentes niveles que conforman la totalidad de la obra se conocen
como D1, D2, D3, etc., en aras de la brevedad. No hay acuerdo de los críticos,
sin embargo, en lo que respecta al carácter de esos niveles. Montet y Driver,
por ejemplo, atribuyen los capítulos 1-21 al primer deuteronomicista; Kuenen,
Konig, Reuss, Renan, Westphal adjudican al DN los versículos 45-49 del capítulo
4, y los capítulos 5-26. Una tercera clase de críticos reduce D1 a 12,1- 26,19,
y le dan margen para una doble edición: según Wellhausen, la primera edición
contenía 1,1- 4, 44; 12- 27, mientras que la segunda abarcaba de 4, 45- 11, 39;
12- 26; 28- 30. Ambas ediciones fueron combinadas por el redactor, quien insertó
el Deuteronomio en el Hexateuco. Cornill le da a ambas ediciones una
configuración ligeramente distinta. Horst considera que incluso los capítulos
12- 26 son una compilación de elementos pre-existentes, reunidos sin orden y al
azar. Wellhausen y sus discípulos no aceptan que el D1 sea anterior al año 621
a.C.; Cornill y Bertholet consideran el documento como un resumen de las
enseñanzas proféticas; Colenso y Renan se lo atribuyen a Jeremías; otros ubican
su origen en el reino de Ezequías o Manasés; Klostermann identifica el documento
con en libro que fue leído ante el pueblo en tiempos de Josafat, y Kleinert lo
coloca al final de la época de los jueces. El deuteromista depende de dos
documentos anteriores, J y E, a causa de su historia y su legislación. Los
detalles históricos que no se encuentran en esos documentos pueden haber sido
obtenidos de fuentes no conocidas por nosotros; las leyes no contenidas en la
legislación sinaítica y el decálogo son o simple ficción o la cristalización de
la enseñanza profética.
Por último, el código sacerdotal, “P”, también es una compilación. Su primer
nivel, de carácter histórico y legal, es conocido por las claves P1 o P2. El
segundo está conformado por la ley de santidad, “H” o Lev 17- 26, y es obra de
un contemporáneo de Ezequiel o quizás del profeta mismo. (H, P2, Ph). Hay, a la
par, elementos adicionales que provienen de una escuela más que de un escritor
solo, y fueron designados por Kunen como P3, P4 y P5, pero otros críticos los
llaman Ps y Px. Bertholet y Bantsch hablan de otras colecciones de leyes: la de
los sacrificios, Lev 1- 7, designada como Po; la ley de pureza, Lev 11- 15,
designada como Pr. La primera hipótesis documental consideraba a PN como la
parte más antigua del Pentateuco; Duston y Dillmann la ubican antes del código
deuteronómico; los críticos más recientes la consideran más reciente que los
otros documentos del Pentateuco, más tardía incluso que Ez 44, 10- 46, 15 (573-
572 a.C.). Los seguidores de Wellhausen datan el código sacerdotal en fecha
posterior al retorno de la cautividad de Babilonia, mientras que Wildeboer lo
ubica después o al final de la cautividad. Las partes históricas del código
sacerdotal dependen de los documentos elohísta y yahvista, mas los discípulos de
Wellhausen creen que el material de esos documentos ha sido manipulado para
hacerlo caber en el código sacerdotal por alguna razón. Dillmann y Drive
sostienen que los hechos han sido inventados o falsificados por P, pero que éste
tenía a la mano otros documentos además de J y E. En lo tocante a la parte legal
de P, Wellhausen la considera un programa a priori para el sacerdocio judío
después de regresar del cautiverio, pero proyectado hacia el pasado y atribuido
a Moisés. Otros críticos creen que P ha sistematizado las costumbres cultuales
de la época anterior al exilio, las cuales desarrolló y adaptó a las nuevas
circunstancias.
Todo lo arriba dicho nos muestra que los críticos difieren entre si en muchos
aspectos, pero en un punto están de acuerdo: en mantener el origen post-mosaico
de los documentos pentatéuticos. ¿En dónde reside el peso de los argumentos
sobre los que basan su opinión?.
Las condiciones establecidas por los críticos como prerrequisitos de la
literatura no prueban que las fuentes del Pentateuco deban ser post-mosaicas. El
pueblo hebreo había vivido por, al menos, 200 años en Egipto. Además, la mayor
parte de los cuarenta años vividos en el desierto pasaron en las cercanías de
Cades, de modo que los judíos no eran ya en realidad un pueblo nómada. Sin
importar lo que se pueda decir de su prosperidad nacional o de su habilidad para
escribir y leer, los estudios de Flinders Petrie claramente demuestran que ya en
tiempos de Moisés ellos llevaban registros escritos de sus tradiciones
nacionales. Si los contemporáneos de Moisés ya llevaban registros escritos,
¿porqué no habrían de encontrarse las fuentes del Pentateuco entre tales
documentos?. Es verdad que en el Pentateuco actual encontramos indicaciones
post-mosaicas o no mosaicas, pero en esos casos el estilo impersonal de lo no
mosaico puede deberse a algún tipo de artificio literario o a la pluma de los
secretarios; las indicaciones geográficas e históricas post-mosaicas pueden
haberse introducido al texto a manera de glosas, o errores de los
transcriptores, o incluso como añadidos inspirados. Los críticos no pueden
rechazar tales sugerencias como simples subterfugios, pues si desean negar la
certeza moral de la presencia de tales modificaciones, deberían conceder que la
conservación del texto del Pentateuco es obra de un milagro continuo.
Pero, si el Pentateuco hubiera pasado de generación en generación desde el
tiempo de Moisés ¿no hubiera sido conocido por los primeros profetas?. Esta
excepción crítica constituye un argumento a silentio capaz de convertirse en una
falacia si no se le maneja adecuadamente. Además, si recordamos los trabajos
requeridos para multiplicar las copias del Pentateuco, no podemos equivocarnos
al pensar que existían muy pocas de ellas durante el intervalo entre Moisés y
los Profetas y que eran pocos quienes podían leerlas. También, se ha señalado
que al menos uno de los primeros profetas hace mención de la ley mosaica escrita
y que cualquier referencia a tal consciencia nacional presupone la historia y la
ley del Pentateuco. Por último, algunos críticos sostienen que el documento J
visualiza la historia del hombre y de Israel según las ideas morales y
religiosas de los profetas. Si existe tal acuerdo, ¿porqué no decir mejor que
los profetas escriben siguiendo las ideas morales y religiosas del Pentateuco?
Los críticos insisten en el hecho de que las leyes pentatéuticas referentes al
santuario, los sacrificios, las fiestas y el sacerdocio concuerdan con las
diferentes etapas del desarrollo histórico postmosaico; que la segunda etapa
concuerda con la reforma de Josías y la tercera con las normas impuestas después
del exilio babilónico. Pero no debemos olvidar que la ley mosaica llegó a Israel
del mismo modo como la ley cristiana llega al mundo entero. Si 1900 años después
de Cristo la mayor parte del mundo aún sigue siendo no cristiano, no es de
extrañar que la ley mosaica requiriera siglos antes de penetrar la totalidad de
la nación. Había, además, múltiples violaciones a la ley, del mismo modo como
los diez mandamientos son violados hoy día, sin que ello signifique detrimento
alguno a su promulgación legal. Hubo reformas religiosas religiosas y desastres,
del mismo modo como hay períodos de fervor religioso y enfriamientos en la
historia de la Iglesia cristiana. Pero tales fragilidades no implican la no
existencia de la ley, mosaica o cristiana. En lo tocante a las leyes en
cuestión, encontraremos que es más satisfactorio examinarlas en mayor detalle.
II. Códigos Pentatéuticos. Los críticos tratan de establecer un triple código
pentatéutico: el Libro de la Alianza, el Deuteronomio y el Código Sacerdotal. En
vez de ver esta legislación como algo aplicable a las diferentes fases de la
vida en el desierto, la consideran como algo concordante con los tres estadíos
históricos de la historia nacional. Como se afirmó arriba, los principales
objetos de esta triple legislación son el santuario, las fiestas y el
sacerdocio.
a. El santuario
Los críticos afirman que, al principio, se permitía que se efrecieran
sacrificios en cualquier lugar donde el Señor hubiera manifestado su nombre (Ex
20, 24- 26). Posteriormente, el santuario quedó limitado a un lugar escogido por
Dios (Deut 12, 5). En tercer lugar, el código sacerdotal supone la unidad del
santuario y prescribe qué ritos religiosos deben ser observados. No sólo eso,
sino que los críticos señalan ciertos incidentes históricos que muestran que
previo a la obligatoriedad declarada por las leyes del Deuteronomio, se ofrecían
sacrificios en lugares muy distintos del lugar de reposo del Arca. ¿Qué
responden los defensores de la autoría mosaica del Pentateuco?. Primero, en
referencia a la triple ley, dicen que responde a tres etapas diferentes de la
vida de Israel en el desierto. Antes de la erección del tabernáculo al pie del
monte Sinaí, al pueblo se le permitió levantar altares y ofrecer sacrificios en
cualquier parte con la condición que se hubiese manifestado el nombre del Señor.
Luego, cuando el pueblo había adorado el becerro de oro, sólo se podín ofrecer
sacrificios en el tabernáculo, e incluso las reses que se mataban como alimento
debían ser sacrificadas en el mismo lugar, para prevenir una recaida en la
idolatría. Finalmente, cuando el pueblo ya se aprestaba para entrar a la Tierra
Prometida, la última ley quedó abolida, dada la imposibilidad de cumplirla, pero
se mantuvo la unidad del santuario elegido por Dios. En segundo lugar, acerca de
los eventos históricos de los que hablan los críticos, algunos fueron causados
por intervención divina, milagro o inspiración profética y, como tales, son
perfectamente legítimos. Otros son claras violaciones a la ley y no están
avalados por los escritores inspirados. Una tercera clase de eventos puede ser
explicada en una de tres maneras posibles:
Poels ("Le sanctuaire de Kirjath Jeraim", Lovaina, 1894; "Examen critique de
l'histoire du sanctuaire de l'arche", Lovaina, 1897) intenta probar que Gabaón,
Masfat y Kiriat-Jarim son en realidad un mismo lugar de modo que la
multiplicidad de santuarios es únicamente aparente.
Van Hoonacker ("Le Lieu du culte dans la legislation rituelle des Hebreux" en "Musceeon",
Abril-Oct., 1894, XIII, 195-204, 299- 320, 533-41; XIV, 17-38) distingue entre
altares públicos y privados. El culto público y nacional está legalmente
centralizado en un solo santuario y en referencia a un único altar, mientras que
los altares privados pueden ser erigidos para uso familiar. Pero, sobre todo, es
más común admitir que antes de que Dios escogiese el sitio para el santuario
nacional, la ley no prohibía que se hiciesen sacrificios en cualquier parte, aún
lejos del lugar del Arca. Después de la construcción del templo, la ley no se
consideraba tan estricta como para obligar en toda circusntancia. Hasta ahora,
el argumento de los críticos no es concluyente.
b. Los sacrificios
De acuerdo a los críticos, el Libro de la Alianza únicamente reunió los
ofrecimientos de los primeros frutos y de los animales primogénitos, la
redención de los primogénitos de los hombres y las ofrendas voluntarias al
visitar el santuario (Ex 22, 28-29; 23, 15; [Heb 23, 19]). El Deuteronomio
define más claramente algunas de esas leyes (15, 19-23; 26, 1-11) e impone la
ley de los diezmos para el beneficio de los pobres, las viudas, los huérfanos y
los levitas (26, 12- 15). El código sacerdotal distingue las diferentes clases
de sacrificios, determina sus rituales e introduce los ofrecimientos de
incienso. Pero la historia dificilmente soporta esta visión. Del mismo modo que
hubo un sacerdocio permanente en Silo y luego en Jerusalén, podemos concluir
también que existió un sacrificio permanente. Los primeros profetas estaban
familiarizados con el exceso de cuidado que se ponía a los ritos sacrificiales (Cf
Am 4, 4-5; 5, 22-25; Oseas passim). Las expresiones de Jeremías (7, 21-23)
pueden ser explicadas en el mismo sentido. La ofrenda por el pecado era ya
conocida antes que los críticos introdujeran su código sacerdotal (Os 4, 8; Miq
6, 7; Sal 39 [40], 7; I Sa 3, 14). Se hace un distinción formal entre la ofrenda
por la ofensa y la del pecado en II R 13, 16 (Cf I Sa 6, 3-15; Is 53, 10). La
distinción, pues, entre los diferentes tipos de sacrificio no se debe ni a Ez
45, 22-25, ni al código sacerdotal.
c. Las fiestas
El Libro de la Alianza, nos dicen los críticos, menciona tres fiestas
exclusivamente: la fiesta de los siete días o de los ázimos, en memoria del
éxodo de Egipto, la fiesta de la cosecha y la del fin de la cosecha (Ex 23,
14-17); el Deuteronomio ordena que se observen las fiestas en el santuario
central y añade la Pascua a la fiesta de los ázimos, coloca la segunda fiesta
siete semanas después de la primera y a la tercera la llama “fiesta de los
tabernáculos”, extendiendo su duración a siete días (Deut 16, 1-17). El código
sacerdotal prescribe minuciosamente el ritual de cinco fiestas, añadiendo la de
las trompetas y del perdón, todas las cuales debían ser celebradas en el
santuario central. Y parece que la historia subscribe la afirmación de los
críticos: Jue 21, 19 sólo habla de una fiesta en Silo; I Sa 1, 3-21 testifica
que los padres de Samuel fueron anualmente al santuario de Silo; Jeroboam I
estableció en su reino una fiesta anual semejante a la que se celebraba en
Jerusalén (I R 12, 33-33); los primeros profetas no mencionan los nombres de las
fiesta religiosas. La Pascua fue celebrada por primera vez después del
descubrimiento del Deuteronomio (I R 23, 21-23). Ezequiel sólo menciona tres
fiestas y una ofrenda por el pecado el primer día del primero y séptimo meses.
De nuevo aquí los críticos utilizan el argumento a silentio, el cual no es
concluyente. Por ejemplo, la fiesta del perdón no es mencionada en el Antiguo
Testamento fuera del Pentateuco; sólo Josefo habla de su celebración en tiempos
de Juan Hircano o Herodes. ¿Pueden los críticos concluir por eso que esa fiesta
no se celebraba a lo largo del Antiguo Testamento?. Muchas veces la historia
omite cosas que son del conocimiento común. En referencia a la única fiesta
mencionada en los registros más antiguos, los comentaristas más importantes son
de la opinión de que luego que el pueblo se instaló en la Tierra Prometida,
paulatinamente se introdujo la costumbre de ir al santuario central una vez al
año. Esa costumbre prevaleció antes de que los críticos reconocieran la
existencia de la ley del Deuteronomio (I R 12, 26-31), de manera que esta última
no puede haber introducido a aquélla. Isaías (29, 1; 30, 29) habla de un ciclo
de fiestas, pero Oseas (12, 9) ya alude a la fiesta de los tabernáculos
sugiriendo con ello que su establecimiento no pudo haber sido obra del código
sacerdotal como quieren concluis los críticos. Ezequiel (45, 18-25) habla
exclusivamente de las tres fiestas que debían celebrarse en el santuario
central.
d. El sacerdocio
Los críticos afirman que el Libro de la Alianza no sabe nada del sacerdocio de
Aarón (Ex 24, 5); que el Deuteronomio, además de determinar sus derechos,
menciona a sacerdotes y levitas sin distinciones jerárquicas y sin sumo
sacerdote, y simplemente distingue entre el levita que vive en el campo y el que
está unido al santuario central. Finalmente, agregan, el código sacerdotal
representa al sacerdocio y a la institución jerárquica, con deberes e ingresos
legalmente determinados. Se dice que esta teoría nace de la evidencia de la
historia. Pero ésta parece más bien señalar en la dirección opuesta. En la era
de Josué y de los primeros jueces, eran sacerdotes Eleazar y Fineas, hijo y
sobrino de Aarón, respectivamente (Num 26, 1; Deut 10, 6; Jos 14, 1; 22, 13, 21;
24, 33; Jue 20, 28). Del fin del tiempo de los jueces hasta Salomón el
sacerdocio estuvo en manos de Helí y sus descendientes (I Sa 1, 3; 14, 3; 21, 1;
22, 1), quienes nacieron de Itamar, el hijo menor de Aarón (I Cro 24, 3; I Sa
22, 29; 14, 3; 2, 7). Salomón elevó a Sadoc, hijo de Ajitub, a la dignidad del
sumo sacerdocio y sus descendientes mantuvieron el cargo hasta el tiempo de la
cautividad de Babilonia (II Sa 8, 17; 15, 24; 20, 25; I R 2, 26-35; Ez 44, 15).
I Cro 6, 8 da testimonio de que Sadoc era descendiente de Aarón. Por su parte,
los libros de Josué y Paralipómenos reconocen la distinción entre sacerdotes y
levitas. Según I Sa 6, 15, los levitas manejaban el Arca, mientras que los
betsemitas, habitantes de la ciudad sacerdotal (Jos 21 13-16) ofrecían
sacrificios.
II Sa 15, 24; I R 8, 3; Is 66, 21 hacen una distinción similar. Van Hoonacker
("Les pretres et les levites dans le livre d'Ezechiel" en "Revue biblique",
1899, VIII, 180-189, 192-194) demuestra que Ezequiel no fue quien hizo la
distinción entre sacerdotes y levitas, sino que, suponiendo esa distinción
tradicional como algo ya existente, sugirió para dichas clases una división de
acuerdo a sus méritos y no al nacimiento (44, 15- 45, 5). A menos que los
críticos puedan hacer a un lado toda esta evidencia histórica, deben aceptar la
existencia de un sacerdocio aarónico en Israel, y su división en sacerdotes y
levitas, mucho antes que, siguiendo la teoría crítica, fuesen promulgados los
códigos D y P. Es cierto que en varios pasajes se habla de personas que, sin ser
descendencia de Aarón, ofrecían sacrificios: Ju 6, 25; 13, 9; I Sa 7, 9; 10, 8;
II Sa 6, 17; 24, 25; I R 8, 5, 62, etc. Pero, en primer lugar, la frase “ofrecer
sacrificios” significa igualmente proveer la víctima (Lev 1, 2-5) o realizar el
ritual del sacrificio. La víctima puede ser aportada por cualquier seglar
devoto. Sería difícil probar, en segundo lugar, que Dios encargó a Aarón y a sus
hijos la tarea de realizar funciones sacerdotales sin reservarse el derecho de
delegar la misma función a personas de origen no aarónico en casos de
emergencia.
III. Redacción del Pentateuco. Las cuatro fuentes documentales del Pentateuco
que hemos mencionado hasta aquí no fueron combinadas entre si por un solo
individuo. Los críticos hablan de al menos tres etapas de combinación. Primero,
un redactor yahvista RXX o RX combinó J y E con objeto de armonizarlos y
adaptarlos a las ideas del Deuteronomio. Esto pasó antes o después de la
redacción de D. En segundo lugar, una vez que D estuvo terminado en el siglo VI
a.C., un redactor, o quizás una escuela de redactores, empapados en el espíritu
de D, combinaron los documentos JE en JED, en el que introdujeron las
modificaciones necesarias para asegurar su consistencia. La tercera fase
consistió en que un redactor RX, con la mentalidad de P, combinó este último
documento con JED, también haciendo los cambios necesarios. Según Kunen, la
lista de naciones de Gn 14 fue añadida por este último redactor.
A primera vista, la complejidad de esa teoría es impresionante. Como regla
general, la verdad siempre tiene un tejido más simple. La segunda cosa que
impresiona a uno es la naturaleza única de la hipótesis. Nada en la antigüedad
se le equipara. Tercero, si uno lee o estudia el Pentateuco bajo esa luz, se
queda uno impresionado por el carácter caprichoso del redactor: conserva lo que
debe omitir y omite lo que debería conservar. Los mismos críticos deben
refugiarse, una y otra vez, en la obra del redactor para proteger sus propios
puntos de vista sobre el Pentateuco. Un escritor reciente no dudó en llamar a
ese complejísimo redactor ein genialer Esel (un asno genial). En cuarto lugar,
el lector sincero, deseoso de la verdad, queda naturalmente sacudido por las
ficciones literarias, las falsificaciones, los cambios editoriales y
subterfugios empleados por la teoría crítica de los documentos y redacción del
Pentateuco. Los críticos más moderados intentan escapar esta inconveniencia.
Algunos hacen referencia a la diferencia entre los estándares modernos y
antiguos de propiedad literaria y precisión editorial; otros, prácticamente
santifican los medios en vistas al fin. Oettli considera que el dilema: “O es
obra de Moisés o de un defraudador” es una expresión francamente imprudente.
Kautzsch elegantemente señala la profundidad de la sabiduría y conocimiento de
Dios, cuyas formas de hacer las cosas nosotros no podemos entender pero sí
debemos admirar. El ala izquierda del criticismo abiertamente asegura que no
sirve de nada callar las cosas: el resultado de la investigación científica
consiste en que tanto la forma como los contenidos de una gran parte del Antiguo
Testamento están basadas en la ficción y el fraude deliberado.
IV. Estilo del Pentateuco
En algunas introducciones generales al Pentateuco se le da consideración
especial a sus profecías mesiánicas, como por ejemplo: el así llamado proto-evangelio,
Gn 3, 15; la bendición de Sem, Gn 9, 26-27; las promesas a los patriarcas, Gn
12, 2; 13, 16; 15, 5; 17, 4-6; 18, 10-15; 22, 17; 26, 4; 28, 14; la bendición de
Jacob antes de su muerte, Gn 49, 8-10; la profecía de Balaam, Num 24, 15; y el
gran profeta anunciado por Moisés, Deut 18, 15-19. Pero esas profecías
pertenecen más bien al campo de la exégesis que al de la introducción. Pero hay
que recordar que a veces el texto del Pentateuco ha sido considerado en algunas
introducciones generales a la obra. Hemos ya visto que además del texto
masorético también debemos tomar en cuenta el texto más primitivo seguido por
los traductores de los LXX, y el aún más antiguo texto del Pentateuco
samaritano. Una investigación pormenorizada de este tema cae en el campo de la
crítica textual o baja, sin embargo el estilo del Pentateuco no puede ser
encomendado a ningún otro departamento para su estudio.
Puesto que Moisés indudablemente empleó documentos ya existentes en la
composición de su obra, así como seguramente utilizó también el apoyo de
secretarios, es lógico esperar una variedad de estilos en el Pentateuco. Sin
duda es por ello que la presencia de tal fenómeno literario ha provocado el que
los críticos encuentren tantos puntos merecedores de análisis detallado. Pero en
general, el estilo de la obra está acorde con su contenido. Hay tres clases de
material en el Pentateuco: primero, las estadísticas, genealogías y formularios
legales; segundo, las partes narrativas; tercero, las narraciones parentéticas.
El lector encontrará apropiado el estilo seco y simple del escritor en sus
listas genealógicas y etnográficas, en sus listas de los campamentos en el
desierto, o de sus decretos legales. Cualquier otra expresión literaria hubiera
estado fuera de lugar. El estilo narrativo del Pentateuco es simple y natural,
pero también es pintoresco y animado. Abunda en simples descripciones de
carácter, diálogos y anécdotas. Las descripciones de la compra hecha por Abraham
de un campo para sepultura, de la historia de José, y de las plagas de Egipto
son también dramáticas. El Deuteronomio tiene un estilo peculiar debido a las
exhortaciones que contiene. Moisés explica las normas que expide. Pero también,
principalmente, exhorta a su práctica. Como orador, Moisés demuestra gran
carisma y poder de persuasión, aunados a un entusiasmo digno de los profetas.
Sus largas frases a veces quedan incompletas, dando lugar al llamado anacoluto
(Cf. Deut 6, 10-12; 8, 11-17; 9, 9-11; 11, 2-7; 24, 1-4). Siendo por necesidad
un predicador popular, en ocasiones tiende a repetirse. Pero su entusiasmo, don
de persuasión, y carisma no interfieren con la claridad de sus afirmaciones. No
es simplemente un legislador estricto, sino que muestra su amor por el pueblo y,
a su vez, se hace merecedor del afecto y confianza de este último.
Decisiones de la Comisión Bíblica
Algunas decisiones de la Comisión Bíblica en referencia al tema principal del
presente artículo, i.e., el Génesis, son las siguientes:
Los diferentes sistemas exegéticos que excluyen el sentido literal e histórico
de los primeros tres capítulos del libro del Génesis no están basados en
cimientos sólidos. No se debe enseñar que esos tres capítulos no contienen
narraciones verídicas de eventos, sino únicamente fábulas derivadas de las
mitologías y cosmogonías de pueblos más primitivos, purificados de los errores
politeístas y adaptadas al monoteísmo; o alegorías y símbolos, sin realidad
objetiva, expuestos en forma de historia para inculcar verdades religiosas y
filosóficas; o, finalmente, leyendas semi-históricas y semi-ficticias, reunidas
con fines educativos y de edificación. En particular, no se debe dudar del
sentido literal e histórico de los pasajes que se vinculan con los fundamentos
de la fe cristiana, como por ejemplo, la creación del universo por el poder de
Dios al principio del tiempo, la creación peculiar del hombre, la formación de
la primera mujer a partir del primer hombre, la unidad de la raza humana, la
felicidad, integridad, e inmortalidad de nuestros primeros padres en el estado
de justicia, el mandato dado por Dios al hombre para probar su obediencia, la
violación de ese primer mandato por sugerencia del demonio bajo la forma de una
serpiente, la caída de nuestros primeros padres del estado original de justicia;
la promesa de un redentor. Presupuesto el significado literal e histórico de
algunos pasajes, se puede utilizar sabiamente un sentido alegórico y profético
de los mismos. Puesto que el propósito del escritor sagrado al redactar el
capítulo primero del Génesis no era dar una explicación científica de la
formación del universo, ni del orden total de la creación, sino dar al pueblo
información en el lenguaje popular de su tiempo, adaptado a la inteligencia de
todos, no se debe buscar en su terminología la estricta propiedad del lenguaje
científico. La expresión “seis días” y su división deben ser tomadas en el
sentido de un día natural, o por un cierto período de tiempo, y los exegetas
pueden discutir el punto.
(El lector interesado en la opinión de la Iglesia referente al tema de la
crítica bíblica y su utilización en las tareas exegéticas deberá consultar las
tres encíclicas papales modernas referentes al estudio e interpretación de la
Biblia: “Providentissimus Deus” de León XIII, de 1902, “Spiritus Paraclitus”, de
Benedicto XV, de 1920 y “Divino afflante Spiritu” de Pio XII, de 1943. Además,
la Constitución Apostólica “Dei Verbum”, del Concilio Vaticano II, de 1964, y el
abundantísimo material bibliográfico contemporáneo existente, además del
sugerido más abajo por el autor del presente artículo. N.T.)
A lo largo del artículo han sido citados muchos trabajos acerca del Pentateuco.
Añadiremos aquí una lista de obras principalmente exegéticas, antiguas y
modernas, sin que con ello intentemos ofrecer un catálogo completo.
ESCRITORES PATRÍSTICOS. Iglesia Oriental: ORIGENES, Selecta in Gen., P. G., XII,
91- 145; IDEM, Homil. in Gen., ibid., 145-62; IDEM, Selecta et homil, en Ex.,
Lev., Num., Deut., ibid., 263-818; IDEM, Fragmenta in P.G., XVII, 11-36; SAN
BASILIO, Homil. in Hexaemer. en P.G., XXIX, 3-208; SAN GREGORIO DE NISA, In
Hexaemer. en P.G., XLIV, 61-124; IDEM, De homin. Opific., ibid., 124-297; IDEM,
De vita Moysis, ibid., 297-430; SAN JUAN CRISOSTOMO, Homil. in Gen. en P.G.,
LIII, LIV, 23- 580; IDEM, Serm. In Gen. en P.G., LIV, 581-630; SN. EFREN.,
Comment in Pentat. en Oper. Syr., I, 1-115; SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA, De
adoratione in spiritu en P.G., LXVIII, 133-1125; Glaphyra en P.G., LXIX, 13-677;
TEODORETO, Quaest. in Gen., Ex., Lev., Num., Deut. en P.G., LXXX, 76-456;
PROCOPIO DE GAZA, Comment. in Octateuch. en P.G., LXXXVII, 21-992; NICEFORO,
Catena in Octateuch. et libros Reg. (Leipzig, 1772).
Iglesia Occidental: SAN AMBROSIO, In Hexaemer. en P.L., XIV, 123-274; IDEM, De
Paradiso terrestri, ibid., 275-314; IDEM, De Cain et Abel, ibid., 315-60; IDEM,
De Noe et arca, ibid., 361-416; IDEM, De Abraham, ibid., 419-500; IDEM, De Isaac
et anima, ibid., 501-34; IDEM, De Joseph patriarcha, ibid., 641-72; IDEM, De
benedictionibus patriarcharum, ibid., 673-94; SAN JERONIMO, Liber quaest.
hebraic. in Gen. en P.L., XXIII, 935-1010; SAN AGUSTIN, De Gen. c. Manich. ll.
en P.L., XXXIV, 173-220; IDEM, De Ger. ad lit., ibid., 219-46; IDEM, De Ger. ad
lit. ll. duodecim, ibid., 245-486; IDEM, Quaest in Heptateuch., ibid., 547-776;
RUFINO, De benedictionibus patriarcharum in P.L., XXI, 295-336; SAN BEDA EL
VENERABLE, Hexaemeron en P.L., XCI, 9-190; IDEM, In Pentateuch. Commentarii,
ibid., 189-394; IDEM, De tabernaculo et vasibus ejus, ibid., 393-498; RABANO
MAURO, Comm. in Gen. en P.L., CVII, 443-670; IDEM, Comment. in Ez., Lev., Num.,
Deut. en P.L., CVIII, 9-998; WALAFREDO STRABO, Glossa ordinaria in P.L., CXIII,
67-506.
EDAD MEDIA. SAN BRUNO DE ASTI, Expositio in Pentateuch. en P.L., RUPERTO DE
DEUTZ, De SS. Trinitate et operib. Ejus en P.L., CLXVII, 197-1000; HUGO DE SAN
VICTOR, Adnotationes elucidatoriae in Pent. en P.L., CLXXV, 29-86; HONORIO DE
AUTUN, Hexameron en P.L., CLXXII, 253-66; IDEM, De decem plagis Aegypti, ibid.,
265-70; ABELARDO, Expositio in Hexaemeron en P.L., CLXXVII, 731-84; HUGO DE SAN
CHER, Postilla (Venecia, 1588); NICOLAS DE LYRA, Postilla (Roma, 1471); TOSTATO,
Opera, I-IV (Venecia, 1728); DIONYSIO EL CARTUJO, Comment. in Pentateuch. en
Opera omnia, I, II (Montreuil, 1896-7).
OBRAS MAS RECIENTES. Escritores judíos- Los comentarios de RASHI (1040-1150),
ABENASRA (1092-1167), y DAVID KIMCHI, (1160-1235) están contenidos en las
biblias rabínicas; ABARBANEL, Comment. (Venecia, 5539 A.M.; 1579 B.C.); CAHEN,
traducción francesa de Pent. (Paris, 1831); KALISCH, Historical and Critical
Comment on the Old Test. (Londres), Gen. (1885); Lev. (1867, 1872); Ez. (1855);
HIRSCH, Der Pent. ubersetzt und erklart (2a. ed., Frankfurt, 1893, 1895);
HOFFMANN, Das Buch Lev. ubersetz und erklart (Berlín, 1906).
Escritores Protestantes: Las obras de LUTERO, MELANCHTHON, CALVINO, GERHART,
CALOVIO, DRUSIO, DE DIEU, CAPPEL, COCCEIUS, MICHAELIS, LE CLERC, ROSENMULLER, e
incluso de TUCH y BAUMGARTEN, son de menor importancia actualmente; KNOBEL, Gen.
(6a. ed., by DILLMANN, 1892; tr., Edinburgh, 1897); RYSSEL, Ez. and Lev. (3rd ed.,
1897); DILLMANN, Numbers, deut., Jos. (2a ed., 1886); LANGE, por Theologisch-homiletisches
Bibelwerk (Bielefeld y Leipzig); IDEM, Gen. (2a. ed., 1877); IDEM, Ez., Lev., y
Números (1874); STOSCH, Deut. (2a. ed., 1902); KEIL y FRANZ DELITZSCH,
Biblischer Comment. uber das A.T.; KEIL, Gen. y Ex. (3a. ed., Leipzig, 1878);
IDEM, Lev., Numeros, Deut. (2ª. ed., 1870; tr., Edinburgo, 1881, 1885); STRACK y
ZOCKLER, Kurzgefasster Komment. zu den h. Schriften A. und N.T. (Munich); STRACK,
Gen. (2a. ed., 1905); IDEM, Ez., Lev., Numeros (1894); OETTLI, Deut. (1893);
NOWACK, Handkomment. zum A.T. (Gotinga); GUNKEL, Gen. (1901); BANTSCH, Ez.,
Lev., Numeros (1903); Deut. por STEUERNAGEL (1900); MARTI, Kurtzer Handommentar
z. A.T. (Friburgo): HOLZINGER, Gen. (1898), Ez. (1900), Numeros (1903);
BERTHOLET, Lev. (1901), Deut. (1899); BOHMER, Das erste Buch Mose (Stuttgart,
1905); COOK, The Holy Bible according to the Authorized Version, I-II (Londres,
1877); SPENCE y EXELL, The Pulpit Commentary (Londres): WHITELAW, Gen.;
RAWLINSON, Ex.; MEYRICK, Lev.; WINTERBOTHAM, Numeros; ALEXANDER, Deut.; The
Expositor's Bible (Londres): DODS, Gen. (1887); CHADWICK, Exod. (1890); KELLOGG,
Lev. (1891); WATSON, Numeros (1889); HARPER, Deut. (1895); The International
Critical Commentary (Edinburgo): GRAY, Numeros (1903); DRIVER, Deut. (1895);
SPURRELL, Notes on the Hebrew Text of Gen. (2a. ed., Oxford, 1896); GINSBURG,
The Third Book of Moses (Londres, 1904); MACLAREN, The Books of Ex., Lev., and
Numeros (Londres, 1906); IDEM, Deut. (Londres, 1906); REUSS, L'histoire sainte
et la loi (Paris, 1879); KUENEN, HOSYKAAS, y OORT, Het Oude Testament (Leyden,
1900-1). Gleason L. Archer, Jr. "A Survey Of Old Testament Introduction"
Traducido del francés (Chicago: Moody Bible Institute, 1974). Duane Garrett Type,
Rethinking Genesis: The Sources and Authorship of the First Book of the
Pentateuch ,Trade Paperback Vendor, 2000 Walter B. Murfin David F. Beck, The
Bible: A True and Accurate Account of Creation?, 1998
Obras Católicas: Las obras de CAYETANO, OLEASTER, STEUCHO EUGUBINO, SANTE
PAGINO, LIPOMANOS, HAMMER, B. POREIRA, ASORIUS MARTINENGUS, LORINUS, TIRINUS, A
LAPIDE, CORN, JANSENIUS, BONFRERE, FRASSEN, CALMET, BRENTANO, DERESER, y SCHOLZ
son o muy conocidas o muy poco importantes como para necesitar más información.
La Sainte Bible (Paris); CHELIER, La Genese (1889); IDEM, l'Exode et la
Levitique (1886); TROCHON, Les Nombres et le Deuteronome (1887-8); Cursus
Scripturae Sacrae (Paris); VON HUMMELAUER, Gen. (1895); Ex., Lev. (1897); Num.
(1899); Deut. (1901); SCHRANK, Comment. literal. in Gen. (1835); LAMY, Comment
in l. Gen. (Mechlin, 1883-4); TAPPEHORN, Erklarung der Gen. (Paderborn, 1888);
HOBERG, Die Gen. nach dem Literalsinn erklart (Friburgo, 1899); FILLION, La
Sainte Bible, I (Paris, 1888); NETELER, Das Buch Genesis der Vulgata und des
hebraischen Textes ubersetzt und erklart (Munster, 1905); GIGOT, Special
Introduction to the Study of the Old Testament, I (New York, 1901).
Biblical Commission: Acta Apostolicae Sedis (15 Julio, 1908); Roma (17 Julio,
1909).
A.J. MOSS
Transcrito por Thomas M. Barrett y Michael T. Barrett
Dedicado a las pobres ánimas del purgatorio
Traducido por Javier Algara Cossío