IDENTIDAD
Concepto y clases. La palabra identidad es un término abstracto procedente del
adjetivo demostrativo latino idem (lo mismo) y designa la relación existente
entre dos o más realidades o conceptos, que siendo diferentes bajo ciertos
aspectos, sin embargo, se unifican según otros. Se relaciona, por tanto, con el
tema más amplio de la tensión que existe en lo real entre unidad (v.) y
multiplicidad, semejanza y desemejanza. La i. es, pues, una relación (v.) que se
da entre dos o más términos: a) distintos en la realidad; b) o según los
distintos modos o aspectos en que un mismo objeto es aprehendido por la
inteligencia.
a) Existe una identidad real en la sustancia entre dos individuos que
pertenecen a una misma especie (p. ej., Pedro y Pablo, aun siendo hombres
distintos, son igualmente hombres) o también entre individuos de distintas
especies pertenecientes a un mismo género (una planta y un animal, siendo
vivientes distintos, son igualmente vivientes). Esta i. en la sustancia es el
sentido más propio de la palabra. Y así a la relación de i. entre dos cosas
respecto a una cualidad que ambas poseen (p. ej., el parecido físico entre dos
personas) suele llamarse semejanza, aunque, si ésta es muy grande, el lenguaje
corriente utiliza también entonces el término identidad. En el ámbito de la
cantidad se suele hablar de cantidades iguales y, por tanto, la i. se denomina
igualdad.
Los términos de la relación de i. pueden estar constituidos también por
los distintos estados sucesivos, o modificaciones accidentales, por los que pasa
un mismo sujeto a lo largo del tiempo: una planta permanece idéntica a lo '
largo de su crecimiento y en una persona hay identidad permanente a pesar o a
través de la diversidad de conductas, actos, situaciones, etc. Esta permanencia
la observamos en todos los vivientes, pero al descender al reino de lo no vivo,
aun existiendo la misma tensión entre permanencia y cambio (v.), entre i. y
diversidad, hay un matiz distinto al no poder decidir cuándo estamos en
presencia de un individuo o de una mera aglomeración u organización de ellos. En
relación con la permanencia en el tiempo encontramos la acción de identificar,
por la que reconocemos un objeto presente, como idéntico al contenido
representativo del mismo objeto que estaba en la memoria.
b) El otro campo de la i. es el que existe entre diversos aspectos
separados por la inteligencia y que en la realidad se encuentran unidos en el
mismo sujeto. El caso límite consiste en predicar idem de seipso: A es A, donde
la inteligencia desdobla A en sujeto y predicado. Ésta constituye la llamada
tautología o proposición idéntica. Con proposiciones de este tipo no podría
construirse una ciencia, y esta observación llevó a Hegel a negar el principio
de i. entendido como A-A; ya Aristóteles mostró que la afirmación de la i. de
algo consigo mismo es incuestionable, es un hecho que no es fuente de nuevos
conocimientos (Aristóteles, Metaph. 1041a 10-20). Debe tenerse en cuenta, sin
embargo, que no son raras en el lenguaje corriente las frases tautológicas,
pretendiendo mostrar que una cosa tiene una naturaleza y características propias
o que no debe ser confundida con otras o que permanece siendo la misma: p. ej.,
uno pierde en el juego y dice «el juego es el juego»; no hay aquí tautología en
el sentido estricto.
Sin embargo, la mayoría de los juicios (v.) -afirmaciones o negaciones de
i. entre dos conceptos- son relaciones de i. parcial o de «inherencia» del
predicado en el sujeto. El predicado expresa un aspecto o forma del sujeto, y
así el predicado se comporta como una determinación o forma con respecto al
sujeto, que está como materia indeterminada; es la predicación formal. La
relación de i. afirmada o negada no es primariamente una relación entre
conceptos, sino entre las realidades por ellos significadas; de ahí que los
juicios sean verdaderos o falsos según que esa i. afirmada corresponda a una i.
existente. La inteligencia humana está constreñida a distinguir aspectos
diversos de la realidad (v. ABSTRACCIÓN), para luego recomponerlos en el juicio.
Algunos lógicos piensan que no todos los juicios pueden reducirse a los de i.
Así, p. ej., Rusell (v.) indica que se han descuidado los juicios de relación,
donde serían varios los sujetos; son opiniones que proceden de no aceptar el
origen metafísico de la función copulativa del verbo «ser» (v. SER).
Fundamentación metafísica de la identidad. Después de ver la noción de i.
y sus clases, corresponde ahora abordar su estudio metafísico, ya que, en
efecto, la i. constituye uno de los temas centrales y constantes de esta
ciencia. Las clases de i. son, en realidad, los modos de unidad o unión. I. es,
por tanto, lo mismo que unidad (v.) y ésta es la negación de división: uno es lo
individido en sí mismo. No es un concepto absolutamente primero, sino fundado en
otros anteriores: el de ente (v.) y el de división (v.). Así el orden de
fundamentación de las nociones primeras es: «Lo primero que se entiende es el
ente mismo, después el no ente, después la división y después la unidad que
priva de la división». (S. Tomás, In Metaph. IV,1.3, n. 566). Todas estas
nociones surgen en la inteligencia humana de su contacto con la experiencia. La
verdadera concepción de la i. se funda, por tanto, sobre unas nociones
filosóficas de ente y división, que reflejen lo mejor posible la misma realidad
experimentada. Si el punto último y radical en que se unen o separan los
sistemas metafísicos -y que condiciona la solución de los demás temas -es la
noción científicamente elaborada de ente y de ser, esto vale de modo directo
para la i. Tengamos además en cuenta que la i. es negación de división, pero no
negación de multitud. La multitud viene después, ya que es agregación de muchos
unos, e implica la división entre ellos. Pero el uno es antes y consiste en la
privación de oposición (o división) entre ente y no ente (v. NADA), entre
afirmación y negación: en la privación de la contradicción (v.).
Es claro que cada ente es, idéntico o uno consigo mismo, pero en la
experiencia no encontramos la unidad perfecta: en el ámbito cuantitativo, el
ente material tiene una frágil unidad; en el tiempo, los entes se revelan
poseyendo su ser de modo sucesivo; en el movimiento, aparece la diversidad; hay
nacimiento y muerte. La i. se encuentra realizada de modo imperfecto tanto si
consideramos cada ente en particular, como a todos ellos en el conjunto
armonioso que forman, y con una escala de mayor a menor perfección de la i.
consigo mismos: los entes superiores tienen una mayor i. que los menos
perfectos. No es necesario pensar que en esta gradación no haya solución de
continuidad, sino que por el contrario la experiencia manifiesta unos saltos,
entre los que destaca el que existe entre los seres espirituales (libres y
capaces de reflexión; v. ESPíRITU) y los demás. Si todo ente es uno en virtud de
su ser, a mayor perfección de ser, mayor i.
El pensamiento humano a nivel filosófico explica esta experiencia, viendo
la unidad de cada ente surcada por la composición: sustancia-accidente,
materia-forma, ser(sustancia)-obrar y la más profunda: los entes no son el Ser,
sino que tienen el ser con la consiguiente tensión real entre el sujeto
(esencia; v.) y la perfección de ser participada (acto de ser); división
fundamental la última, por la que el ente sin admitir en su seno el no ser -en
ese caso sería contradictorio-, sin embargo, de suyo es nada, puesto que todo lo
tiene participado (v. PARTICIPACIÓN). Este proceso de reducción al fundamento
que termina en el Acto de Ser imparticipado (I psum Esse), desde este punto de
vista, puede llamarse reducción a la identidad: a la Identidad Absoluta que es
Dios (E. Meyerson, Identité et réalité, 489). Esta salva el abismo de la nada al
ente con la continua donación del principio de toda perfección en el ente -el
acto de ser-, que es, por tanto, el fundamento de la i. relativa de todo ente
consigo mismo, y también de su distinción con respecto a todos los demás entes:
en virtud del propio acto del ser todo ente es irrepetible, y no, como dice
Leibniz (v.), en virtud del principio de razón suficiente que dicho autor pone
en la base del principio de i. de los indiscernibles: «poner dos cosas
indiscernibles es poner la misma cosa dos veces» (Cuarta carta a Clarke).
El principio (v.) de i. es una de las leyes supremas de la realidad y, por
consiguiente y de modo derivado, una de las leyes fundamentales del pensamiento,
que, de acuerdo con lo expuesto, se formula: «todo ente es idéntico o uno
consigo mismo» y, por tanto, se puede predicar de sí mismo; también se han dado
otras formulaciones: «lo que es, es lo que es», «el ser es el ser». Es uno de
los primeros principios cuya necesidad -como se ha visto al señalar el orden de
las primeras ideasse fundamenta en el principio de no contradicción: no es
posible que un mismo predicado pertenezca y a la vez no pertenezca a un mismo
sujeto al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto (Aristóteles, Metaph. 1005b
19-20). En efecto, negada la necesidad de no-contradicción, equivaldrían «ser lo
mismo» y «no ser lo mismo». Estos principios son primeros, en cuanto que están
en la base, pero sin el recurso a la experiencia -ellos mismos ya proceden de la
experiencia- de ellos no se podría deducir nada, como por el contrario pretendió
de algún modo C. Wolf.
Aspectos históricos. El itinerario filosófico que conduce a estas
conclusiones es arduo y fatigoso y se ha recorrido de hecho con la aportación
original de la Revelación divina. En el comienzo de la filosofía griega (v.
PRESOCRÁTICOS), conocer la naturaleza era descubrir la i. que se esconde tras la
diversidad sensible. Esa i. la situaron los primeros en elementos materiales,
hasta que Parménides (v.) concibe la realidad toda del universo como «lo que es»
y formula el primer principio o camino de la verdad: «lo que es, es y no puede
no ser» (Diels, 2813 2,3). Con este único principio, atribuye a «lo que es»
todas las características de lo absolutamente idéntico a sí mismo: único,
universal, sin principio, inengendrable, indestructible, en perpetuo presente
(sin historia), homogéneo como la masa de una esfera. La ontología general que
de este modo surge puede calificarse de metafísica de la i. absoluta y excluye
la multiplicidad y el movimiento como incompatibles con la i. del ser consigo
mismo y los relega al mundo de las apariencias.
Ésta es también la concepción del ser que hereda Platón (v.): lo realmente
real es uno mismo en cuanto uno mismo; debe poseer siempre de la misma manera la
i. consigo mismo; debe ser perfectamente uno. Por eso lo más real es el mundo de
las Ideas. Platón siente de modo más agudo que la experiencia no se adapta a su
teoría: «de suerte que el ser también sin duda miles y miles de veces no es, y
los otros, ya individualmente, ya en su totalidad, bajo múltiples aspectos, son;
y bajo múltiples aspectos no son» (Platón, Sofista, 259A). Las cosas sensibles,
que para él son y a la vez no son, reciben en Aristóteles (v.) una explicación
con la doctrina del acto y la potencia y dejan de ser objeto de opinión, para
entrar de lleno en la ciencia. Con ello, la i. -igual que el ente- se realiza de
modo análogo, más o menos perfecto, y sus exigencias adquieren una mayor
flexibilidad. La noción de creación (v.) aportada por el cristianismo permitirá
definitivamente satisfacer el ansia de i. absoluta del ser al encontrarla en el
Ser y al ver los entes como i. participadas. Además la Identidad de Dios se
muestra siendo tres Personas, lo cual constituye un misterio incomprensible (v.
TRINIDAD, SANTíSIMA). La i. que implica el ser, sólo se realiza en cada ente por
su dependencia respecto al Ser. Y así un conocimiento que fuese una
representación absolutamente idéntica de cualquier creatura implicaría conocer
perfectamente el Ser Creador.
Todo ello tiene unas consecuencias claras para una antropología
metafísica, ya que el hombre tampoco es totalmente idéntico a sí mismo. Es más,
no puede serlo ningún espíritu creado. La falta de i. del hombre le afecta en lo
más íntimo, ya que precisamente aquello que le constituye en yo es su acto de
ser, que Dios concede continuamente. El hombre sólo alcanza la i. que busca en
el conocimiento y amor al Ser creador, mediante el ejercicio de su libertad
(v.). A partir de Descartes (v.), nuevamente el tema de la i. ocupa un plano
importante, desde el momento en que él identifica el yo con su actividad
pensante y es ésta la primera evidencia. Las exigencias racionalistas de tener
un conocimiento exhaustivo de la realidad y de satisfacer las ansias de i. y
necesidad, llevarán a Spinoza (v.) a sostener que determinatio negatio est
(Epistolario, 50); con la determinación, en efecto, el ser perdería necesidad. Y
de aquí se abren dos caminos: a) negar que exista la negación y, por tanto, la
determinación, llegando a la existencia de una única sustancia; y b) afirmar la
determinación y con ella la negación como hizo Hegel, que de las primeras
fórmulas «Contradictio est regula ver¡, non contradictio falsi» llegará a las de
su Lógica y de la Enciclopedia, según las cuales el puro ser y la pura nada
coinciden y, en cambio, el ser determinado es síntesis de ser y nada (v. HEGEL).
Además de estos dos caminos extremos ha habido otras versiones de la i.
Schelling (v.), en una época de su pensamiento, construye una filosofía de la
¡.,según la cual el Absoluto (v.) es unidad e indistinción de naturaleza y
espíritu, de sujeto y objeto; esa Razón absoluta tiene un dinamismo por el que
surgen naturaleza y espíritu. Para el humanismo ateo (V. ATEíSMO) formulado ya
por Feuerbach (v.), la i. absoluta la alcanza el mismo hombre como resultado del
esfuerzo hacia una mayor coincidencia de sí mismo; la alienación es, en ese
contexto, la pérdida de la i. Como fruto de la penetración en la cultura actual
de estas ideas, se ha hecho frecuente hablar de crisis de i. en instituciones y
en personas, que implicaría la necesidad de construir una nueva imagen de sí
mismo. Olvidan esos planteamientos que la imagen ha sido dada ya por la
Identidad Divina; al hombre le queda la tarea de aceptarla y realizarla
libremente en cada momento, afrontando todos los riesgos.
V. t.: DIVISIÓN; JUICIO; SER; UNIDAD.
BIBL.: ARISTÓTELES, Metaphis:ca, 1017-1018,1054; S. TOMÁS, In XII libros Metaphysicorum commentarium, ed. Cathala, Turín 1964, n. 566, 912 y 1653; C. FABRO, Partecipazione e causalitá, Turín 1960; É. GILSON, El ser y la esencia, Buenos Aires 1951, 22-44 y 189-207; E. MEYERSON, Identité et réalité, París 1926 (estudio no metafísico de la i.); S. VANNI RovIGHI, Identitá y Identitá, principio di, en Enc. Fil., 111,723-728.
L. CLAVELL.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991