Monotelismo
Herejía consistente en afirmar la existencia en Cristo de una única voluntad (m. propiamente dicho) o una única actividad volitiva, operación o energía (monergismo). Aunque a este error se puede llegar por varios caminos y con formulaciones diversas, con este término se designa usualmente la manifestación concreta que tuvo lugar durante el s. VII, como prolongación de las tesis monofisitas (V. MONOFISISMO).
1. Introducción y antecedentes. El m. ha sido
designado justamente como la herejía camaleón (M. Jugie, DTC, X,2307) por su
capacidad de enmascaramiento y adaptación. Esta característica se deriva
fundamentalmente de que sus más fervientes promotores fueron ante todo
políticos, que conscientes de que el monofisismo se difundía por su alianza
práctica con el separatismo de las provincias alejadas del Imperio, y urgidos
por la necesidad de dar cohesión a un Estado, dividido por luchas religiosas y
amenazado en sus fronteras por persas y árabes, intentaron solucionar el
problema a nivel dogmático. Entendiendo así el diálogo teológico en forma
análoga al arte del pacto político, trataron de encontrar fórmulas conciliares,
capaces de acercar a los monofisitas a la fe de Nicea (v.) y Calcedonia (v.),
interpretando para ello en forma monofisita, no la naturaleza humana de Cristo
-error explícitamente condenado en Calcedonia-, sino su querer y su obrar
humanos.
No es por eso casual que se comenzase por el monergismo. En efecto, los
monofisitas, al identificar las naturalezas en Cristo, identificaban
consecuentemente las voluntades y las operaciones. Para los partidarios de la
política de conciliación señalada, les era vital encontrar un terreno que no
molestase excesivamente a los ortodoxos y que estuviese lo más próximo posible a
los monofisitas. De ahí el recurso al término energía, rehuyendo plantear de
entrada la cuestión en el terreno de las voluntades, más concreto y, por tanto,
más idóneo para levantar sospechas. Si además al sustantivo energía se le añadía
el adjetivo hipostática trasladando la cuestión al terreno de la persona en cuya
unicidad estaban todos de acuerdo, la fórmula de entendimiento parecía resultar
ideal. En cuanto al resto de las divergencias bastaba pedirle a los monofisitas
un silencio diplomático en torno al tema de las dos naturalezas, definido en
Calcedonia. A las razones de Estado debemos añadir la gran extensión de la
mentalidad monofisita, de la que participaba el patriarca Sergio de
Constantinopla, principal promotor del m., y algunas razones de carácter
intelectual.
Estas razones son fundamentalmente tres: a) Si Cristo poseía una libre voluntad
humana, parece que podría rebelarse contra la voluntad divina y pecar; ahora
bien, se encuentra definido por el Concilio de Éfeso (Denz. 122) que Cristo no
tuvo pecado, y por el II de Constantinopla (Denz. 224) que Cristo estuvo libre
de las malas pasiones e inclinaciones, y, por tanto, en Cristo no había tenido
lugar la contrariedad de voluntades. ¿No cabe, pues, concluir en consecuencia
que en Cristo no había existido más que una voluntad en acto? b) El hecho de que
todas las operaciones -tanto las humanas como las divinas- hayan de atribuirse
en Cristo a su única persona, ¿no equivale a decir que es único el principio de
tales operaciones y, por tanto, que es única la energía con que actúa? c)
Añádase a esto la frecuente falta de precisión en el uso de los términos o en la
acotación de las cuestiones. Así, p. ej., algunos autores confunden la
impecabilidad de Cristo con falta de libertad humana; no distinguen la persona,
principium quod, único sujeto responsable de las acciones, con las facultades o
potencias por medio de las que (principium quo) opera; emplean de modo equívoco
la expresión «una sola voluntad» de la que se sirven a veces para indicar que en
Cristo no hubo rebelión de la concupiscencia, etc.
Es claro, por otra parte, que el m. deforma el dogma cristológico y, por eso, no
podía menos de suscitar la reacción de los ortodoxos y esto por dos razones
principales: a) negar en Cristo la energía volitiva humana o su voluntad humana
equivalía a convertir en algo inerte suhumanidad o no confesarla perfecta; b) en
consecuencia, equivale a negar el valor meritorio de su muerte, redentora, por
tanto, de toda la fe cristiana.
2. La polémica en torno al monergismo. Parece seguro
que Sergio, Patriarca de Constantinopla, presentó entre los a. 610-619 su teoría
de la única energía a los obispos ortodoxos con el fin de obtener su aprobación
antes de entrar en negociaciones con los obispos monofisitas. Según el
testimonio de S. Máximo (S. Maximi Confessoris disputatio cum Pyrrho, PG
91,332), escribió a Teodoro de Farán (Arabia), enviándole una carta de su
predecesor Menas al papa Vigilio -estimada apócrifa por el Conc. III de
Constantinopla (Mansi, Conciliorum amplissima collectio, XI,528)-, en la que se
habla de la única energía. Teodoro de Farán se adhirió a Sergio. Es muy probable
que fuera el mismo Sergio quien sugiriera al Emperador Heraclio la expresión
«una energía» como la fórmula ideal para conseguir la unidad religiosa.
El a. 626, el emperador Heraclio mantuvo una entrevista con _Ciro, entonces
obispo de Fasis (Sebastopol), en la que abordó el tema de la única energía. Ciro
escribió a Sergio, pidiendo explicación sobre este asunto en el que tenía
abundantes dudas (Mansi, o. c., XI,560), a lo que sigue respuesta de Sergio
tranquilizándole (Mansi, o. c., X,606). En torno al 631 Ciro es nombrado obispo
de Alejandría. El 3 jun. 633, presenta una fórmula de unión a los monofisitas de
esta ciudad, en la que dice: «El único y mismo Cristo opera las acciones divinas
y las acciones humanas con una sola energía teándrica» (Mansi, o. c., XI,565),
consiguiendo la tan deseada unión, y notificándola a Sergio con estas
reveladoras palabras: «Lo que les ha decidido a obrar así (unirse a los
católicos) es, en primer lugar, la gracia de Dios, y después, la doctrina que
los emperadores y Vuestra Santidad, iluminada por Dios, me han comunicado» (Mansi,
o. c., X1,564).
A pesar de los esfuerzos de Ciro por permanecer ortodoxo, en el empeño de
transigir lo más posible con los monofisitas, había ido demasiado lejos
utilizando una fórmula excesivamente ambigua, sobre cuya interpretación no están
de acuerdo los autores. Por energía puede, en efecto, entenderse el acto y la
operación como tales (así lo interpreta Tixeront, Histoire des dogmes dans
Pantiquité clhrétienne, III, París 1909, 163) o bien la fuerza activa que mueve
el acto (Jugie, ].c.) en cuyo caso se negaría no la actividad humana de Cristo,
sino la espontaneidad. Dificultad encierra también el adjetivo teándrica, ya que
con él puede designarse una sola operación en la que se encuentran mezclados lo
divino y lo humano. Teófanes (Clzroiiograpl:ia, PG 108, 680 B) relata así la
reacción de los monofisitas, dejando con ello constancia de cómo fue entendida
la fórmula: «No es que nosotros hayamos marchado hacia el Concilio de
Calcedonia; es el Concilio quien ha venido a nosotros». Se comprende que las
cartas de Ciro alegrasen al Emperador y al patriarca Sergio, quien se apresura a
contestar felicitando a Ciro (Mansi, o. c., X,973). Se comprende también que
Sofronio de Jerusalén (v.), monje de Palestina, que en esos días se encontraba
en Alejandría, reaccionase vigorosamente suplicando a Ciro que no predicara
desde el púlpito una doctrina herética (Mansi, o. c., X,691). Ciro envía a
Sofronio al patriarca Sergio, quien encuentra una solución de compromiso: no le
hablará de una única energía en Cristo, pero tampoco se hablará de dos, y
escribe a Ciro y al papa Honorio dando como razón que esta decisión ha sido
tomada «para no dificultar el camino a la vuelta de los disidentes». La carta de
Sergio a Honorio, conservada en las Actas del VI Concilio Ecuménico (Mansi, o.
c., XI,530 ss.), es de gran importancia, tanto por la narración de los hechos,
como por ser la base de la discutida contestación de Honorio (v.).
En esa carta Sergio, tras exagerar la importancia de la unión obtenida por Ciro
y aludir a la carta de Menas, expone la reacción de Sofronio, quien ha pedido
que se borre la expresión «una energía», y comenta: a) tachar esto, equivaldría
a deshacer por una cuestión terminológica la unión conseguida con tanto
esfuerzo; b) hemos prohibido hablar de una o dos energías; c) nos contentaremos
con creer que «el mismo y uno Hijo único, Nuestro Señor Jesucristo, ha obrado (energein)
lo divino y lo humano, yr que toda energía, tanto divina como humana, proviene
indivisiblemente de un solo y único Verbo hecho hombre, y se atribuye a este
solo y único Verbo... La expresión dos energías escandaliza a muchos, porque no
se encuentra en los Padres, y conduciría a enseñar la existencia simultánea en
Cristo de dos voluntades opuestas... esto es impío, porque es imposible que una
misma persona tenga sobre un mismo punto una voluntad contradictoria... más aún,
los Padres enseñan que jamás la naturaleza humana de Cristo se ha movido por sí
misma y en oposición a la inspiración del Verbo...». No puede negarse que Sergio
ha desviado hábilmente la cuestión. Tras reducirla a disputa de términos, la
describe como problema de contrariedad de voluntades y de unicidad de sujeto de
operaciones.
Ésta es la primera noticia que tiene el papa Honorio de una cuestión que lleva
ya agitándose en Oriente unos 20 años. En su primera carta a Sergio (Scripta
fraternitatis, Mansi, o. c., XI,538) del a. 634, afirma: «Confesamos una sola
voluntad de nuestro Señor Jesucristo, porque fue asumida por la Divinidad
nuestra naturaleza, no la culpa... no hubo otra ley en sus miembros o una
voluntad diversa o contraria al Salvador... porque... es él mismo un único
agente (operator) de la Divinidad y la humanidad. Ahora bien, si a causa de las
obras de la Divinidad y de la humanidad deban decirse o entenderse una o dos
operaciones, estas cosas no son de nuestra incumbencia; las dejamos a los
gramáticos». Esta respuesta no podía menos de satisfacer a Sergio, ya que el
Papa había caído en todas sus emboscadas; reduce la controversia a problema
gramatical, y sitúa la cuestión en la contrariedad de voluntades y en la
unicidad del agente, y no en la dualidad de naturalezas. De esa forma Honorio
manifiesta como era lógico, que «no hubo contrariedad de voluntades», pero
escribe a la vez una frase, que, sacada de su contexto, sonaba a herética:
«Confesamos una sola voluntad de nuestro Señor», y que iba a constituir un arma
terrible contra los ortodoxos. El papa Juan IV, al conocer el uso que de esta
frase hacía el Patriarca Pirro, escribía así el a. 641 en su opúsculo Apología
pro Honorio papa, dirigida al emperador Constantino, hijo de Heraclio: «Nuestro
predecesor ha respondido a Sergio que no existían en nuestro Redentor dos
voluntades opuestas, es decir, ha negado la existencia de la voluntad viciada de
la carne, ya que no se daban en Cristo las consecuencias del pecado original...»
(Mansi, o. c., X,682 ss.). Y el abad Symponus, quien redactó la carta de Honorio
a Sergio, comentaba: «Hemos dicho que no había más que una voluntad del Señor,
no en el sentido de que no hubiese más que una sola voluntad de la Divinidad y
de la humanidad, ya que nosotros no hablábamos más que de la voluntad de la
humanidad. En efecto, puesto que Sergio había escrito que algunos enseñaban dos
voluntades de Cristo, opuestas éstas la una a la otra, nosotros hemos respondido
que en Cristo no existían dos voluntades opuestas, la de la carne y la del
espíritu...» (S. Maximi disput. cum Pyrrho, Mansi, o. c., X,739).
Desde el punto de vista disciplinar la actitud de Honorio consistió en imponer
la solución de no hablar ni de una ni de dos energías. Sofronio obedeció.
Elegido patriarca de Jerusalén en el a. 634, celebra un concilio en esta ciudad
y con motivo de la toma de posesión escribe la Epístola Synodica, donde rechaza
el m. y expone con toda claridad la doctrina de las dos voluntades, hablando de
«cada energía», pero sin utilizar la expresión prohibida «dos energías» (Mansi,
o. c., XI,461-508 y X,607). Sergio no quiere recibir la carta de Sofronio (Mansi,
XI,455), quien la ha enviado a todos los obispos. Se conservan fragmentos de una
segunda carta de Honorio a Sergio (Mansi, o. c., XI,579), en la que aquél, quizá
conmovido por la bella exposición de Sofronio, se expresa con mayor claridad en
torno a las dos energías y operaciones en Cristo, pero vuelve a pedir que se
evite la expresión «dos energías».
3. El monotelismo propiamente dicho. El a. 638, y
como contestación a la Epist. Synodica de Sofronio, tiene lugar la publicación
de la Ektesis, documento doctrinal preparado por Sergio y firmado por el
Emperador Heraclio, en el que manteniendo las prohibiciones de los años
anteriores -hablar de una o dos energías-, se afirma taxativamente la existencia
en Cristo de una sola voluntad (thélema), llamándole «querer hipostático» (Mansi,
o. c., X,991). Muerto Sofronio el a. 637, y ocupada su Sede por el monotelita
Sergio de Joppe, Sergio de Constantinopla ve abierta la posibilidad de un
triunfo de su política. Convoca un concilio el a. 638, en el que se acepta la
Ektesis y se ordena recibirla a todos los fieles (Mansi, o. c., X,999). En
diciembre de este año muere Sergio de Constantinopla y le sucede Pirro, quien
confirma la Ektesis en un nuevo concilio. El papa Honorio ha muerto en octubre
de este mismo año, sin conocer la Ektesis. El papa Severino, elegido el 640,
muere dos meses después. Su sucesor Juan IV, en un concilio tenido en Roma,
condena el monotelismo (Mansi, o. c., X,607), condenando también la Ektesis, y
comunicándolo así a Pirro. El papa Teodoro I, repite dicha condenación (Mansi,
o. c., X,702-708).
En la defensa de la doctrina ortodoxa destaca S. Máximo el Confesor (v.). Nacido
en 580, había sido secretario particular del emperador Heraclio. En el a. 630 se
retira al monasteiro de Crisópolis, cerca de Constantinopla. Cuando en el a. 633
Sofronio comienza la lucha contra los nuevos errores, Máximo le acompaña. Viendo
los progresos de la herejía monotelita, marcha a Roma, y de allí a África, donde
permanece largo tiempo y lleva a cabo en el 645 la disputa con Pirro, patriarca
exiliado de Constantinopla, en presencia del Gobernador imperial y de numerosos
obispos. Este diálogo tiene una gran importancia por ser una discusión entre
eruditos. En él se llega a precisiones importantes en el terreno metafísico y en
los testimonios patrísticos citados por uno y otro. S. Máximo precisa que la
energía y las potencias son como tales y antes que nada algo físico y natural,
que dimana no de la persona, sino de la naturaleza. Por ello, afirmar que en
Cristo existen dos naturalezas, lleva consigo afirmar también que existen dos
operaciones y dos facultades. Como tho ignora los puntos de vista de los
monotelitas, que hablan del querer hipostático, sin negar el papel del único
operante en Jesucristo, no se contenta con afirmar la existencia de dos
voluntades, sino que añade siempre el término «físicas» o «naturales»,
rechazando las fórmulas monotelitas, porque conducen a la negación de la
actividad volitiva, que es el lógico atributo de la naturaleza humana.
Bajo los consejos de S. Máximo, tienen lugar durante este tiempo varios sínodos
en África que envían cartas al Emperador y al Papa pidiendo también que se
retire la Ektesis (Mansi, o. c., X,919.926.943). Tras una carta de Pablo,
patriarca de Constantinopla por exilio de Pirro, (Mansi, o. c., X,1019), el papa
Teodoro depone a éste (ibid. 878), y nombra a Esteban, obispo de Dor, su vicario
apostólico, para deponer si se obstinan en sus errores a los obispos nombrados
por el difunto patriarca Sergio. Tras estas medidas del Papa, la corte imperial
de Constantinopla, queriendo evitar una completa ruptura con Roma, trata de
resolver la cuestión en el a. 647 con un nuevo edicto Typos perí písteos,
preparado por Pablo de Constantinopla y firmado por el emperador Constante II,
en el que se prohíbe el hablar de una o dos energías o voluntades (Mansi, o. c.,
X,1029-1032). Es decir, se pretende volver a los tiempos anteriores a la
publicación de la Ektesis. Pero las circunstancias no podían ya zanjarse con un
mero silencio diplomático. El papa Martín I, en el a. 649, convoca el Concilio
de Letrán, en el que se condena el m., el Typo y a los monotelitas más conocidos
(Mansi, o. c., X,863-1170). El Papa desarrolla una amplia actividad epistolar
tomando medidas doctrinales y disciplinares para la aplicación de este Concilio.
El a. 653 el Papa es conducido a la fuerza a Constantinopla por el Emperador,
donde se le trata con dureza. Finalmente, es desterrado a Crimea, muriendo ese
mismo año. Parecida suerte corren S. Máximo y sus discípulos. Maltratados
durante 10 años, son finalmente atormentados y mutilados en el 622.
Durante los a. 654-678, los Emperadores presionan a los Papas sin conseguir su
adhesión al Typo manteniéndose Oriente y Occidente en situación de ruptura.
Habiendo subido al trono Constantino IV Pogonato, el papa Agatón, tras un sínodo
celebrado en Roma, como resumen de varios concilios nacionales, envía una
embajada a Constantinopla, que lleva consigo una carta doctrinal del Papa sobre
las dos naturalezas de Cristo. Constantino recibe solemnemente a los emisarios
papales y envía un edicto a Jorge, patriarca de Constantinopla pidiendo se
reúnan los obispos en esta ciudad, llegándose a la celebración del III Concilio
de Constantinopla (sexto ecuménico) cuyas sesiones duraron desde noviembre del
680 a septiembre del 681. El Concilio, de acuerdo con la carta del Papa, condena
el m. y define que en Cristo han de reconocerse «dos voluntades naturales y dos
naturales modos de actuar, indivisos, incambiables, inseparables, inmezclables»,
condenando también a Teodoro de Farán, Sergio, Pablo, Pirro, Ciro, y al papa
Honorio. Enviadas las Actas del Concilio a Roma para su aprobación, el papa León
II las aprueba, pero puntualizando en qué sentido se condena a Honorio: «el cual
no iluminó esta Iglesia apostólica con la doctrina de la tradición
apostólica...», o, como diría a los obispos españoles trasmitiéndoles su
condenación, «el cual no extinguió como era conveniente a su autoridad
apostólica la incipiente llama de la doctrina herética, sino que la favoreció
con su negligencia» (Mansi, o. c., XI,732 y 1050). Es decir, Honorio era
condenado no como hereje -cosa que no había sido-, sino como negligente en la
defensa de la fe.
4. Doctrina de la Iglesia. Se encuentra definido
como dogma de fe que en Cristo existen dos naturalezas -divina y humana-, dos
voluntades y dos actividades volitivas. Las principales intervenciones del
Magisterio sobre este tema son: el Conc. de Letrán del a. 649, elConc. Romano
del a. 680 y el VI Concilio Euménico, III de Constantinopla. He aquí la
definición del Conc. de Constantinopla: «Predicamos igualmente en Él dos
voluntades naturales o quereres, y dos operaciones naturales, sin división, sin
conmutación, sin separación, sin confusión, según la enseñanza de los Padres; y
dos voluntades, no contrarias -¡Dios nos libre! ...- sino que su voluntad humana
sigue a su voluntad divina y omnipotente, sin oponérsele ni combatirla, antes
bien, enteramente sometida a ella... Porque de igual forma que su carne
animada... no por estar divinizada quedó suprimida..., así tampoco su voluntad
quedó suprimida por estar divinizada... Glorificamos también dos operaciones
naturales sin división, sin conmutación, sin separación, sin confusión... esto
es una operación divina y otra operación humana... Porque no vamos, ciertamente,
a admitir una misma operación natural de Dios y de la criatura para no levantar
lo creado hasta la divina sustancia ni rebajar tampoco la excelencia de la
divina naturaleza al puesto que le conviene a las criaturas» (Denz. 291-292).
V. t.: MONOFISISMO; JESUCRISTO III, 2.
L. F. MATEO SECO.
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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991