SOCIEDAD I. FILOSOFIA. 1. NATURALEZA DE LA SOCIEDAD. A. Historia de las ideas.
1. Introducción. Es difícil dar una definición clara y universal de la sociedad.
En su sentido menos controvertido, por la vaguedad de su amplitud, podemos
definirla como «el campo de las relaciones intersubjetivas o humanas de
comunicación». A primera vista la definición parece insuficiente, pues no sólo
es necesario analizar conceptos como los de «campo», «totalidad», sino que se
deberían conocer las formas que de hecho pueden adoptar esas relaciones, si son
libres o contractuales o bien, por el contrario, si son impuestas u obligadas.
Por otra parte, el sentido de esas formas tiene que estar determinado por la
naturaleza de los fines que se propongan alcanzar y por las condiciones de facto
en que esos fines pueden ser cumplidos. E. Durkheim (v.) decía que lo
característico de la s. era que los fines fueran propuestos «externamente» al
individuo. Por su parte, al referirse a las características de las relaciones
sociales, Max Weber (v.) afirma que es social toda acción que ocurra conforme a
ordenamientos deliberados y relativamente constantes (Über einige kategorien den
verstehenden Soziologie, 1913).
En una consideración estrictamente filosófica del tema, quizá no baste
esto, pues «fines» en sentido amplio también se dan en las asociaciones
animales. Decía Espinas que los animales se asocian: a) para la reproducción y
cuidado de las crías; b) por necesidades de defensa común. Esto hizo que algunos
sociólogos, preocupados por resaltar el carácter específicamente humano de la
s., intentaran sustituir este término por el de «comunidad» (v.), entendiendo
que tal concepto era ya exclusivamente humano, por alusión al sentimiento que se
produce en unos seres vivos, por su unión con otros semejantes, que experimentan
las mismas necesidades, los mismos deseos y que, en consecuencia, aceptan los
mismos valores. F. H. Giddings (Elements of Sociology, I cap. 1) dice que la S.
aparece en el momento en que un ser «toma conciencia» de estar en relación con
un semejante y en el sentimiento de satisfacción que de ello resulta. Por esto,
se entiende que la comunidad hace referencia a las relaciones que se
caracterizan por intensos vínculos personales, conciencitivos. Entonces, s. sólo
haría referencia a relaciones contractuales, jurídicas, instrumentales.
Lo comunitario fue extraordinariamente estudiado por los más grandes
sociólogos (Comte, Tocqueville, Durkheim, etc.), considerando que ese concepto
podía hacerles abordar la genética de la personalidad, el lenguaje, la moral y,
en fin, todos los fenómenos humanos. Un pensador contemporáneo que más
intensamente ha estudiado este terreno es F. Tónnies (v.), con la acuñación de
los términos Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), de los que ha
hecho dos conceptos tipológicos y explicativos (Comunidad y sociedad, Buenos
Aires 1947). Pero ninguna de estas precisiones agota la problemática del campo
social, pues conceptos como los de «autoridad», «poder», «institución», etc.,
complican la carga semántica de sociedad. Por ello, se ha intentado precisar lo
que se entendía por «hecho social» y así se han dado una serie de notas que, si
no suficientes, son valiosas para caracterizar lo «social» frente al mero
asociacionismo animal. Y así se ha dicho que para que un fenómeno pueda ser
llamado «social» debe ser: colectivo, objetivo, general, positivo, humano,
dinámico y evolutivo.
Esa complejidad de factores que implica la s., así como la incidencia al
momento de valorarlos de las perspectivas filosóficas, explica la variedad de
posiciones que se han dado a lo largo de la historia en torno a la consideración
de la sociedad. Cabe decir que esas posiciones giran en torno a una serie de
ejes fundamentales:1) Hay que mencionar en primer lugar la oposición entre
naturalismo (v.) y espiritualismo (v.). Para el primero la s. humana no es más
que una prolongación del mundo material que circunda al hombre: mundo natural y
s. se dan sin solución de continuidad: sólo la naturaleza material es real
-piensan esos autores-, lo que les lleva al rechazo de algo trascendente, por
más que usen expresiones coma «ideas», «razón», etc. Comte (v.) y el positivismo
que de él deriva son los representantes más típicos de esta línea; a ella hay
que adscribir, aunque desde un planteamiento idealista, a Marx (v.). El
espiritualismo afirma, en cambio, que la s. no se reduce al mundo de la
naturaleza material, biológica, etc., sino que depende de un principio nuevo y
radicalmente distinto: el espíritu que trasciende a la materia. La s. debe ser,
pues, explicada desde lo espiritual; en su configuración, etc., intervienen
elementos materiales -y en la valoración de los mismos se diferencian las
posiciones-, pero implica un fenómeno espiritual de base. Es la posición de
Platón, de Aristóteles, del pensamiento cristiano en general, etc.
2) En íntima dependencia con lo anterior está la diversa actitud que se
adopte con respecto a los fines a que la s. se ordena. En líneas generales hay
que decir que toda consideración de la s. hecha desde los fines que la humanidad
debe cumplir, junto con los medios que para ese cumplimiento señala la razón, es
una consideración normativista. El normativismo implica la afirmación de la
ética y, por tanto, de la espiritualidad del hombre y de su dependencia con
respecto a Dios, de modo que, mientras no llegue esa afirmación explícita, se
encuentra expuesto a crisis. Desde finales del s. XIX tiende a generalizarse la
opinión de que las ciencias sociales más que atender a desentrañar la esencia
última de la s. deben poner toda su atención en la determinación de las
condiciones que de hecho hacen posibles las relaciones humanas, determinando al
mismo tiempo, y con la mayor precisión posible, las características del fenómeno
social. Hay en ello la afirmación, legítima, del método sociológico, frente al
filosófico, pero también el riesgo de un reduccionismo, es decir, del
sociologismo (v.), lo que implicaría caer en el naturalismo antes mencionado
negando toda libertad y todo fin propiamente dicho. En otras palabras, hay lugar
tanto para una consideración sociológica como una filosófica de la s., y esta
última es inseparable de la consideración de los fines, lo que implica su
dependencia de disciplinas filosóficas anteriores: metafísica, antropología y
ética, especialmente.
3) Es importante también la distinta forma de ver la ordenación entre
individuos y sociedad, según que se considere como realidad primera a los
individuos o a la s. misma, o se adopte primero una posición intermedia. Si es
lo primero estamos ante una consideración nominalista, individualista o
contractualista pura de la s.; si es lo segundo, estamos ante el organicismo
(v.). La posición de la escolástica cristiana es intermedia, en cuanto que
afirma que individuo y s. son dos realidades simultáneas e interdependientes (v.
B).
4) Otro elemento es la diversa forma de valorar los conflictos sociales,
cuestión en la que influyen presupuestos teóricos muy de fondo, especialmente la
forma de concebir las relaciones entre inteligencia y voluntad y entre necesidad
y libertad. En principio la s., en cuanto ideal, se presenta como un convivir
ordenado de los individuos entre sí; de hecho no faltan los estados o
situaciones de conflicto. El contractualismo utópico de Rousseau ve en esos
conflictos una manifestación de una etapa no suficientemente racional, y ve en
la llegada a una racionalidad plena la superación de todo conflicto. Concebir la
s. como un todo armonioso es propio del organicismo, pues el organicismo vivo
ofrece una imagen superior de orden y cooperación. Comte, Le Play, Tónnies y
Durkheim han considerado que la s. ideal excluye siempre todo factor de
desorden, y que los hechos indudables que contradecían esa pretensión (la
efectiva y progresiva despersonalización, la lucha existencial, la degeneración
moral, etc.) no eran esenciales a la estructura social: la s. era esencialmente
armoniosa, y todos esos hechos no son más que manifestaciones patológicas
evitables o subsanables, por el progreso de las ciencias, etc. Modernamente
sostienen esa teoría las funcionalistas (E. Mayo, R. K. Merton, I. W. Coser
entre sus más destacados mantenedores). La teoría conflictualista tiene como
precedentes clásicos a Polibio, Maquiavelo, Hobbes, Hume, A. Smith, Malthus; su
representante arquetípico es K. Marx (v.). La doctrina escolástica considera la
armonía y la paz social como un ideal alcanzable, y, por tanto, ve en los
conflictos no algo necesario sino el -resultado de la falibilidad de la libertad
humana; de ahí que afirme que la paz social no es fruto del choque o de la
lucha, sino de la virtud (v.).
Consideremos a continuación con más detalle algunas de las más importantes
teorías mencionadas hasta ahora. 2. La teoría escolástica o del derecho natural.
En la época grecorromana el tema de la s. es estudiado desde el punto de vista
de la ética. Esto se advierte claramente en Platón y Aristóteles, en los que el
deber ser, sin embargo, comporta una carga política muy definida. Al tiempo, la
concreción del término s. estaba entre los griegos muy íntimamente ligada al
concepto de polis (v.), con lo que se producía una limitación a las formas
políticas particulares (sobre este punto pueden consultarse W. Jaeger Paideia,
Berlín 1933-47; y T. Zielinski, Historia de la civilización antigua, 1921-34).
El sentido fundamental de s. como conjunto de las relaciones de
intercomunicación humana fue dado a través de Cicerón («Hemos nacido para la
agregación de los hombres y para la sociedad y la comunidad del género humano»,
De finibus, IV,2,4) por los estoicos, los cuales, gracias a su cosmopolitismo,
fueron capaces de distinguir entre la s. en sí misma considerada y su
organización política (v. ESTADO). Este universalismo, ya estrictamente
filosófico, fue desarrollado con precisión dentro de la Escolástica y,
posteriormente, con los teóricos del Derecho natural.
En el contexto general del sistema escolástico, la s. se define de manera
concreta, si bien hay que tener en cuenta que, con ser la definición más
precisa, nuevas variables conceptuales complican extraordinariamente el
concepto, sobre todo a la hora de precisar las relaciones de interdependencia,
del individuo y la sociedad. A grandes rasgos, se la caracteriza como «la unión
moral y estable de una pluralidad que, con sus actos, coopera a un fin común»
(I. González, Ethica, en Philosophiae Scholasticae Summa, III, 2 ed. Madrid
1959, 743). Esta definición entraña los siguientes elementos: a) debe darse una
multiplicidad ordenada, es decir, una multiplicidad cuyos miembros no estén
meramente yuxtapuestos; 6) que exista pluralidad de individuos, pues lo social
es relación interhumana; c) que esa ordenación resida en un fundamento
específico, como es lo moral en el hombre; d) que esta unión moral descanse en
la cooperación, por parte de los integrantes, en un fin común, libremente
instituido por convención, cuando la s. es libre y contingente, o en una ley
superior, cuando la s. es necesaria; e) para que la s. sea verdaderamente tal,
la unión debe ser estable, sin que esto quiera decir que haya de ser perpetua,
sino que permanezca, de suerte que sólo metafóricamente puede hablarse de s. en
la unión de varios hombres, con propósito de una unión particular.
Lo esencial son los elementos material (la pluralidad de individuos) y
formal (la unión moral). La «unión moral» puede llamarse también «vínculo
jurídico» y resulta: 1) del fin común, que especifica a la s. y es el lazo que
unifica inteligencias y voluntades; y 2) de la mutua obligación, pues para la
unión constante y ordenada no basta con la comunidad del fin, dada la naturaleza
humana, ya que se requiere una cierta obligación respecto del fin común. Pero
para que esa obligación pueda darse constante y eficientemente, se precisa de
una autoridad (v.), que puede ser definida como el derecho de obligar a los
miembros de la s. a que cooperen con sus actos al bien común (v.).
La importancia de la definición que acuña la escolástica radica en su
precisión, que le permite abarcar los elementos más importantes, contrariamente
a lo que sucede en otras tendencias, que sólo hacen jugar elementos unilaterales
y muy específicos.
3. Teoría organicista. Según esta teoría, la s. se asemeja a un organismo
(de aquí su denominación) tanto en su organización como en su funcionalidad. Los
partidarios de esta doctrina insisten en el carácter primario de la s. respecto
del individuo, pues -dicen- igual que la célula sólo alcanza su sentido y puede
desempeñar sus funciones en la totalidad en que está inserta, así ocurre lo
mismo con el individuo, que no hace sino desempeñar el cometido al que la s. le
destina. Se acentúa el carácter colectivo, hasta el punto de que se considera
que el grupo tiene realidad propia, independientemente de los individuos, que
sólo poseen una realidad derivada. El principal representante del organicismo es
H. Spencer, quien consagra todo su esfuerzo en señalar las similitudes que se
dan entre s. y organismo, intentando negar al mismo tiempo toda disimilitud, por
considerarlas más aparentes que reales. Esta doctrina alcanzó, sobre todo a
fines del s. XIX y principios del s. XX, enorme influencia debido al creciente
prestigio de la biología durante el pasado siglo; también influyó en ello su
utilización por personas de actitud conservadora: basándose en ella resulta en
efecto fácil justificar el rechazo de todo cambio social que no sea producto del
desarrollo espontáneo de la propia sociedad.
Posición afín en algunos puntos a la de Spencer es la de la «ontología de
la comunidad», uno de cuyos representantes más característicos es Hegel (v.).
Agudizan estos autores el problema al afirmar que el individuo no tiene sentido
si no es en el organismo en que se integra; de ahí deriva la consideración de
los pueblos como realidades colectivas, suprapersonales y de naturaleza
místicoespiritual, que se refleja en expresiones como «espíritu de los pueblos»,
etc. Aunque impliquen líneas de las anteriores -y opuestas entre sí- cabe
mencionar tambiénaquí a Comte (v.) y a Marx (v.); y más claramente a E. Durkheim
(v.). Este define la s. poniendo el acento en la autoridad, y viéndola como el
conjunto de individuos cuyas relaciones están consolidadas en instituciones,
garantizadas por la existencia de sanciones ya codificadas, ya difusas, que
hacen sentir al individuo la acción y la coacción de la colectividad. Partiendo
de esa posición, trató de asumir el psicologismo de G. Tarde (v.), al que nos
referiremos a continuación, y así afirma que no hay colectividad si no se dan
conciencias individuales; es necesario, sin embargo, que esas conciencias estén
combinadas de una cierta manera y a esto responde la vida social (Les régles de
la méthode sociologique, 2 ed. París 1901, 40). La conciencia colectiva es un
ser psíquico, pero constituye una individualidad psíquica de nuevo cuño.
4. Teorías individualistas y nominalistas. Bajo este epígrafe puede
incluirse en primer lugar el contractualismo puro, que afirma no ya que esta
sociedad histórica concreta surge de un acuerdo de voluntad, sino que el hecho
mismo de la vida social es fruto de la voluntad. Tal es la posición de Hobbes
(v.) y Rousseau (v.), que afirman el carácter contractual de la s., como creada
por un acto de voluntad reflexiva determinado por el conocimiento de las
necesidades humanas, con lo que el fundamento último de las relaciones
intersubjetivas de comunicación residiría en una nueva razón de utilidad
individual. También hay que considerar como nominalismo social la posición
psicologista de G. Tarde (v.), que por reacción extremada frente al organicismo
sostiene que la s. es simplemente lo interindividual: lo social es, pues,
siempre de naturaleza psíquica, en cuanto puro resultado de la concretización de
las creencias y deseos de los individuos, de modo que el proceso social es la
repetición imitativa por un individuo de las ideas de los demás (v. INDIVIDUO,
5).
5. Teoría conflictual. Examinemos su manifestación más típica: la de Marx
(v.). Considera éste que las relaciones jurídicas, las formas políticas y, en
general, la anatomía social viene determinada por las condiciones de la
infraestructura económica y el estado de las fuerzas productivas. Los fenómenos
sociales tienen, pues, a su juicio, un carácter relativo y evolutivo, y sobre la
base de este proceso de evolución el hombre varía en su naturaleza misma, hasta
el punto de que es necesario afirmar que el hombre es un producto de la
Historia, si bien la Historia es recíprocamente un producto del hombre. Completa
su teoría afirmando que la historia de la Humanidad es la historia del conflicto
de clases y la contraposición dialéctica de las clases sociales (v.) es el motor
que mueve la Historia. Para que se alcance la s. verdaderamente humana (en el
sentido de superación de toda alienación) es necesaria esa contraposición
conflictiva de las clases.
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J. L. DE LA MATA IMPUESTO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991