Author: José Luis Caravias Aguilar
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Company: S.J.

Annie Jaubert

El evangelio según san Juan

Verbo Divino, Cuadernos bíblicos n° 17

Contenido
I. En medio del conflicto
Primer conflicto: los discípulos de Juan bautista
Conflicto con “los judíos”
La ofensiva gnóstica
Discusiones y celos
Persecuciones
II. La escuela de Juan
Procedimientos literarios
Un trabajo en colaboración
Un himno
III. El movimiento del prólogo
IV. Encadenamientos
1. Juan bautista presenta al Cordero; 
Los primeros discípulos (Jn 1, 19-51)
2. De Caná a Caná (Jn 2-4)
Las bodas de Caná (2, 1-12)
Los vendedores del templo (2, 13-22)
La conversación con Nicodemo (3, 1-21)
Juan bautista desaparece ante Jesús (3, 22-36)
La samaritana (4, 1-42)
Segundo signo de Caná (4, 46-54)
3. Escándalos y discursos (Jn 5-6)
El paralítico de Bezatá (Jn 5, 1-9)
La multiplicación de los panes (6, 1-71)
A)	Los relatos (6, 1-25)
B)	El discurso (6, 26-71)
4. Grandes controversias (Jn 7-10)
5. Jesús sube hacia su muerte y su glorificación (Jn 11-12)
La resurrección de Lázaro (11, 1-57)
El diálogo con Marta (11, 17-27)
6. La última cena y los discursos de despedida (13-17)
A.	La verdadera vid (15, 1-17)
B.	El “como” joánico
7. Los relatos de la pasión (Jn 18-19)

I. En medio del conflicto

El evangelio de Juan ha recibido el apodo de “evangelio espiritual”. Hay que entender bien esta designación de “espiritual”. No hemos de prestarle ese sentido blando y sin relieve que a veces le dan las lenguas modernas, sino el sentido vibrante de “animado por el espíritu”.
Si este epíteto se le ha reservado al evangelio de Juan —a pesar de que la Biblia por entero es “espiritual”—, ha sido sin duda debido a la profundidad de la mirada que dirige sobre el misterio de Cristo. Pero profundidad no significa evasión de lo cotidiano, refugio en lo abstracto, alejamiento del “mundo”. En este evangelio se relatan las polémicas, los conflictos, las rupturas que, siguiendo la línea de los que conoció Jesús, marcaron a la primitiva iglesia y más especialmente a la del ambiente joánico.
Esa es la lectura que conviene hacer en primer lugar, para desmitificar una imagen convencional del cuarto evangelio, para percibir cuáles fueron las dificultades y las crisis que rodearon al mensaje de Juan. Más todavía: precisamente a la rudeza de esos enfrentamientos es a la que debemos en parte la profundidad de su visión. Un crecimiento en un ambiente cómodo no habría permitido una visión incisiva y penetrante. Es en la aspereza de la lucha donde se robusteció la doctrina.

Primer conflicto: los discípulos de Juan bautista

Un pequeño episodio, que constituye para la crítica una información de primera mano, nos habla de una relación que los discípulos de Juan acaban de hacer a su maestro. Juan estaba entonces bautizando en Ainón, no lejos de Salín. Era una época en la que, precisa el texto, “Juan no había sido apresado todavía”. Pues bien, los discípulos de Juan vienen a decirle: “Rabbí, el que estaba contigo al otro lado del Jordán, aquél de quien diste testimonio, mira, está bautizando y todos se van a él (Jn 3, 22-26).
Preciosa información: Jesús, después de haber sido bautizado por Juan bautista, ejerció también con sus discípulos un ministerio de bautismo, mientras que Juan bautista bautizaba por su lado. Esta información ha sido desechada por los evangelios sinópticos, que hacen comenzar la vida pública de Jesús después del encarcelamiento de Juan bautista (Mc 1, 14). El evangelio de Juan es el único que nos dice que el ministerio de Jesús tuvo una fase común y paralela con el de Juan bautista, Y ya entonces los discípulos de Juan habían reaccionado en contra: “Todos se van a él”. ¿Y tú? ¿Y nosotros? ¿Qué va a pasar contigo, si él no era más que tu discípulo?
La pluma del evangelio retoca la antigua información insistiendo en el testimonio que Juan bautista ha dado de Jesús (Jn 3,27 s), pero muestra claramente el punto de partida de una rivalidad que perduraría largos años entre los discípulos de Juan y los discípulos de Jesús.
El evangelio de Juan es también el único en decir explícitamente que los primeros discípulos de Jesús le vinieron del grupo que rodeaba al bautista (1,35 s). Este dato nos permite comprender la importancia de Juan bautista para la comunidad primitiva: todo había comenzado con el precursor, según los sinópticos y los fragmentos catequéticos conservados por los Hechos de los apóstoles (Hch 1, 5.22; 10,37: 11, 16; 13,24;18,25; 19, 3). Explica también las reacciones de los que, apegados a su maestro Juan bautista, se negaron a pasar al lado de Jesús el Galileo.
Juan bautista había enviado una delegación de sus discípulos a Jesús (Lc 7, 19). Tampoco en el ayuno estaban de acuerdo sus discípulos (Mc 2, 18): el bautista se alimentaba de saltamontes y de miel silvestre, mientras que Jesús comía y bebía (Mt 11, 19). Ellos esperaban a un juez, que “en su mano tiene el bieldo y va a limpiar su era”, es decir, a Israel (Mt 3, 12); pero ¿Jesús se manifestaba acaso como juez?
Para los discípulos del bautista que no pudieron dar el paso hacia Jesús ni aceptar que fuera el Mesías esperado, la ruptura fue tanto más dura cuanto que se hizo precisamente en el interior de un grupo en el que primitivamente todos podían considerarse como hermanos en la conversión. Los que habían seguido al Nazareno, se presentaron como competidores sin título de ninguna clase. Es verdad que los discípulos de Jesús proclamaron que Juan bautista había testimoniado en favor de su maestro, pero esta llamada no fue escuchada.
El prólogo de Juan demuestra a su manera la existencia de una polémica, al refutar la opinión de que Juan fue la luz: “Hubo un hombre enviado por Dios que se llamaba Juan. Este vino como testigo para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por él. No era él la luz, sino quien diera testimonio de la luz” (Jn 1, 6-8). Juan era la lámpara, pero no la luz (cf. Jn 5, 35); “una voz”, pero no la palabra (Jn 1, 23).
Como el mismo Jesús, Juan el bautista fue también signo de contradicción: guía para los unos, pantalla para los otros. Los documentos más tardíos nos dicen que sus discípulos constituyeron una secta en oposición abierta a los cristianos.

Conflicto con “los judíos”

La expresión “los judíos” en Juan designa con frecuencia a los que, en la nación judía, rechazaron a Jesús. El término “los judíos” ha pasado a ser a veces el tipo de un comportamiento: la hostilidad de las autoridades judías figura todas las hostilidades contra Jesús; “los judíos” de Juan se han convertido en muchos casos en el símbolo del “mundo” considerado en su odio contra Jesús (Approches, 94).’
Esta apelación “los judíos” introduce una distancia entre los discípulos de Jesús y aquellos con los que han roto; ¿es que no eran judíos los primeros discípulos de Jesús? Indica la dificultad de trato entre gentes que pertenecían antes a la misma comunidad de raza. Insinúa que las polémicas del cuarto evangelio (que son una prolongación de las de Jesús) reflejan muchas veces las controversias del momento entre la comunidad cristiana y la sinagoga, hipótesis que se ve confirmada por la misma materia de las discusiones.
Sin embargo, la continuidad y la permanencia de estos debates sugieren también una proximidad, ya que no es posible discutir con tanto acaloramiento más que bajo la presión de unos adversarios no muy alejados todavía y que aún están unidos con muchas ataduras. Las comunidades cristianas de la diáspora estaban formadas, no sólo de paganos y de “temerosos de Dios” que rodeaban a las sinagogas, sino también por judíos que se habían separado de sus hermanos extendidos por el imperio (cf. Hch 18, 8; Rom 14. 8). Había muchas sinagogas en las ciudades de Siria y del Asia Menor en las que se elaboró el cuarto evangelio.
Los sinópticos nos han transmitido el recuerdo de los enfrentamientos entre Jesús y los fariseos a propósito de las curaciones en día de sábado (cf. Mc 3, 2). Esas mismas acusaciones son las que se lanzan contra Jesús en Jn 5, 9-10 (el paralítico de Bezatá) y en Jn 9, 14 (el ciego de nacimiento). Pero, en Juan, el punto de partida que es el sábado conduce rápidamente a la cuestión esencial: ¿quién es Jesús? Lo que está en discusión es la persona de Jesús y sus pretensiones exorbitantes: “No sólo quebrantaba el sábado, sino que llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose a sí mismo igual a Dios” (Jn 5, 18). También el ciego de nacimiento recibe la salud un día de sábado, pero el alcance de la escena es totalmente cristológico. Es una reflexión sobre la fe, ya elaborada, y que se sitúa en una perspectiva posterior a la muerte de Jesús. La decisión de “excluir de la sinagoga a todo el que confiese que Jesús es el Cristo” (Jn 9, 22) se tomó a finales del siglo I. Esto demuestra, una vez más, la proyección de la actualidad sobre el relato joánico.
Por eso la discusión sobre el origen de Jesús está en el centro de todas las controversias y el enfrentamiento llega a su punto crucial. Ya en los sinópticos Jesús había sido acusado de curar gracias a Belcebú, el jefe de los demonios (Mc 3, 22). También en Juan se le trata a Jesús de poseso (Jn 8, 48). Las dos partes se acusan mutuamente de estar de lado del diablo: “¡Vuestro padre es el diablo!” (Jn 8, 44). Jesús es acusado de ser un samaritano (Jn 8, 48), esto es, un hereje, un sincretista. Se comprende el lugar que deja el evangelio al “príncipe de este mundo”: semejante concentración de fuerzas de calumnia y de mentira no podía explicarse más que por la acción oculta de Satanás.
Batalla con los judíos sobre el sentido de la escritura (cf. Jn 5, 39). Batalla sobre la vida sacramental de la comunidad cristiana: “¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?” (Jn 6, 52).
De esta forma, toda la cristología, en lo que ésta tiene de más elaborado, de más penetrante, se ha ido formando en la contestación, frente a las protestas judías: las creencias cristianas eran absurdas, ofensivas a Dios, escandalosas. En este clima de permanente acusación es donde se robusteció la doctrina cristiana.

La ofensiva gnóstica

Pero había otras dificultades doctrinales más insidiosas que acechaban a la comunidad cristiana. Las epístolas de Juan, que provienen del ambiente joánico, permiten percibir sus tensiones internas. Habían surgido anticristos en la comunidad que negaban a Jesucristo, esto es, que disociaban al hombre histórico Jesús del Cristo celestial, el Hijo enviado por el Padre (1 Jn 2, 18-23). “Muchos falsos profetas han salido al mundo... Todo espíritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios; ese es del anticristo (1 Jn 4, 1-3).
Las corrientes de pensamiento que promovían semejantes concepciones han recibido el nombre de “gnósticos” (“gnosis” = conocimiento), porque atribuían la salvación al conocimiento que venía de la revelación de los secretos divinos. Todo lo que tenía relación con el cuerpo era despreciable. El alma tenía que liberarse de la materia y era inconcebible que un enviado divino pudiera comprometerse con la “carne”. De ahí se deducía que Cristo no había podido nacer de una mujer ni sufrir el suplicio infame de la cruz. La encarnación del revelador era un escándalo. Escándalo inverso al de los judíos, pero que desembocaba finalmente en un resultado semejante: el esplendor del enviado divino impedía percibir la realidad de su existencia terrena y suprimía efectivamente la cruz.
Entonces se negaba el encuentro de Dios y del hombre en Jesucristo. En el momento en que el mensaje evangélico buscaba su expresión, semejantes concepciones habrían podido ser algo así como el gusano dentro de la fruta. Si Cristo no hubiera vivido la condición de hombre, esa condición no habría podido cambiarse ni transformarse; los cristianos no podrían entonces decir “Padre” en el Hijo; no se habrían convertido en hijos de Dios.
El prólogo de Juan es una respuesta directa e incisiva a las especulaciones que suprimían la humanidad de Cristo. Al afirmar que el Verbo se había hecho carne, designándose por “la carne” al hombre entero, el evangelio afirmaba que Dios había asumido en Cristo a toda la realidad humana, incluido el sufrimiento. Jesús había compartido la fatiga del caminante sediento (Jn 4, 6), había llorado de emoción ante la muerte (Jn 11, 36)...
El evangelista agarraba con fuerza los dos extremos de la cadena: Jesús era el hijo del hombre que reunía en sí mismo al cielo y a la tierra. El Cristo, el enviado celestial, no podía separarse del hombre, Jesús, el coronado de espinas, el crucificado.
El porvenir del cristianismo se decidía en aquella lucha contra los profetas de la mentira, que se habían infiltrado entre los discípulos. Una vez para siempre, Dios se había encontrado con el hombre de una forma indisoluble en su Hijo Jesús. El Hijo había compartido todas las limitaciones y dificultades de la condición humana. La salvación no estaba en la evasión del mundo, sino en la asunción de la realidad humana a manos llenas.

Discusiones y celos

El “amaos los unos a los otros” se presenta como un leit-motiv en el discurso de despedida, lo mismo que en las epístolas de Juan, ¿Se trata del signo de una comunidad regida por el amor fraterno? La insistencia del evangelista demuestra más bien que este amor estaba en crisis. Las epístolas aclaran de forma muy especial este punto del evangelio.
La tercera carta de Juan refiere el caso de un personaje llamado Diotrefes. Pertenecía a la misma iglesia que el destinatario de la carta, Gayo, a quien el anciano escribe con afecto. En aquella iglesia, Diotrefes quería gobernarlo todo y se negaba a reconocer al anciano, autor de la carta. “Cuando yo vaya, le recordaré las cosas que está haciendo, criticándonos con palabras llenas de malicia; y como si no fuera bastante, tampoco recibe a los hermanos, impide a los que desean hacerlo y los expulsa de la iglesia” (3 Jn 9-10),
¿Quién era aquel anciano cuya carta han guardado con tanto esmero las iglesias y cuya autoridad era discutida por Diotrefes? El análisis del estilo demuestra que es también el autor de las dos primeras cartas y se cree que fue el que imprimió su sello a la redacción final del evangelio. Era por lo menos un compañero de los discípulos del Señor, mantenedor de la tradición apostólica. Tenía que dirigirse personalmente a la iglesia —esto es, a la asamblea de los hermanos— para denunciar los abusos que se habían introducido en ella y quizá para defender la doctrina. ¿Pertenecía aquel Diotrefes a “esos seductores que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne” (2 Jn 7)? “El que obra mal, no ha visto a Dios” (3 Jn 11).
La primera epístola interpela a los que pretenden amar a Dios sin amar a sus hermanos, Esos son unos embusteros: “Quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve” (1 Jn 4, 20; cf. 2, 9). Algunos cerraban el corazón a sus hermanos en la necesidad (1 Jn 3, 17).
Estos textos reflejan el clima difícil en que vivían algunas iglesias: expulsión de hermanos, denuncias recíprocas. Las comunidades cristianas estaban divididas internamente. Algunos fieles, como Gayo, marchaban en el amor y a la luz de la verdad (3 Jn 3-6); eran blanco de los ataques que procedían de sus mismos hermanos en la fe. Desde el principio, fue esta la condición de las iglesias cristianas (cf. Mt 18, 1 7; Gál 6, 15).

Persecuciones

Si a estas dificultades se añade la amenaza o la existencia de persecuciones por el nombre de Jesús, se comprenderá que no era tan idílico convertirse en discípulo de Cristo. Conocemos las persecuciones contra los discípulos (cf. Hch 7, 58; etcétera). La persecución de Nerón en Roma en el año 64 debió de ser atroz y sus huellas se nos conservan en el Apocalipsis de Juan (cf. Ap 17, 6).
A su manera, también el evangelio de Juan testimonia estas persecuciones. Hay una parte entera del discurso de despedida dedicada a describir el “odio del mundo” a los discípulos (Jn 15, 18-20): “El siervo no es más que su señor. Si a mí me han perseguido, también les perseguirán a ustedes (Jn 1 5, 20). “Los expulsarán de las sinagogas. E incluso llegará la hora en que todo el que los mate piense que da culto a Dios” (Jn 1 6, 2). Los judíos perseguirían a los discípulos bajo la acusación de apostasía y de blasfemia. Pronto los paganos considerarán a los cristianos como ateos que atraían sobre la ciudad la cólera de los dioses ultrajados.
Así, pues, hemos de guardarnos de idealizar la vida de la comunidad primitiva: desautorizados por parte de los antiguos hermanos, los discípulos de Juan Bautista, acusados por los judíos, rivalidades interiores, persecuciones procedentes del exterior. Pero no hay que oscurecer más este cuadro. El tono de la comunidad lo daba más bien la densidad de su fe, de la convicción que le comunicaba el espíritu. El mal y el odio estaban ya vencidos en su misma fuente: “¡Animo! Yo he vencido al mundo”. En medio de la tempestad, Cristo les había dejado su paz: “No se la doy como la da el mundo”. A través de aquellas condiciones de vida —en el mundo y no fuera del mundo—, es donde encontraban la alegría y la esperanza.

II. La escuela de Juan

 “Lo primero que preguntaré cuando llegue al paraíso, será: san Juan, ¿de verdad es tuyo tu evangelio?”
Esta ocurrencia del malicioso padre Brillet, allá por los años 1940, expresa con bastante acierto los interrogantes que el evangelio de Juan planteaba entonces a los exegetas católicos. Ya hacía tiempo que la crítica no católica había descartado la atribución tradicional de este evangelio a Juan, hijo de Zebedeo. La principal dificultad estaba en explicar cómo un pescador de Galilea —sin instrucción por hipótesis (Hch 4, 13)— pudo escribir un evangelio tan elaborado y tan adaptado a un auditorio helenizado. Actualmente, hay algunas divergencias entre los críticos, pero cierto número de exegetas se orientan hacia una solución más dúctil y satisfactoria para el espíritu: Juan el de Zebedeo sería probablemente el discípulo al que amaba Jesús (Jn 13, 23); estaría en la fuente del cuarto evangelio, pero no sería él su redactor. Este evangelio habría conocido una larga formación en los ambientes judeo-helenistas o helenizados, imbuidos en diversas especulaciones.
Se llama entonces “escuela de Juan” a ese conjunto de discípulos que predicaban en las comunidades relacionadas con el testimonio del discípulo, a ésos cuya rúbrica encontramos en 21, 24: “Y nosotros sabemos que es válido su testimonio”,
Esta hipótesis, que permite una gran plasticidad de variantes de detalle, explica a la vez los informes de primera mano que contiene el evangelio, como el ministerio paralelo de Jesús y de Juan Bautista (cf. supre, 5), y el carácter visiblemente reconstruido de varias escenas del evangelio cuyo género literario es preciso comprender debidamente.

Procedimientos literarios

EL DISCURSO

Es el procedimiento más evidente. Todos los historiadores antiguos han utilizado la técnica del discurso, medio muy cómodo para expresar los sentimientos de sus héroes o la importancia de un acontecimiento. Desde este punto de vista, el discurso podía desempeñar el papel de los coros en la tragedia antigua.
Es conocido el discurso que el historiador Tito Livio pone en labios de Aníbal en la cima de los Alpes. Es un marco solemne y un momento dramático: Aníbal —con sus elefantes— exhorta a sus soldados al combate contra Roma. Hermoso ejemplo de estilo oratorio! Pero nadie había registrado el discurso de Aníbal.
El discursó no sólo servía de ornamento literario. Permitía descubrir el sentido de la historia o exponer una doctrina. Este procedimiento tan conocido ha sido utilizado con frecuencia en la Biblia. A veces, el discurso puede tomar la forma de una oración (cf., por ejemplo, la oración de Salomón en 2Crón 6, 16s), pero puede tomar también la forma de un “testamento”: un gran personaje, antes de morir, expresa en sus últimas voluntades lo esencial de su mensaje o bien profetiza el porvenir. Basta con releer en esta perspectiva las bendiciones de Jacob a sus doce hijos (Gén 49) o el cántico de Moisés (Dt 32) y sus bendiciones a las doce tribus (Dt 33). El género literario del “testamento” era corriente en el judaísmo del tiempo de Jesús.
Los historiadores judíos que escriben en griego prestan también a sus personajes —incluso modernos— discursos ficticios. Esos mismos procedimientos se han utilizado en los Hechos de los Apóstoles. Lucas debía dar la palabra a Pablo en el ágora, en el momento solemne en que la predicación cristiana llegaba a Atenas, símbolo de la civilización griega en lo que ésta tenía de más refinado (Hch 1 7, 22 s). Pero Pablo estaba solo en Atenas. Su discurso ha sido reconstruido, aunque cabe pensar con toda probabilidad que el autor utilizó los temas característicos de Pablo y de la predicación cristiana.
¿Qué es lo que ocurre en el cuarto evangelio? Todos los especialistas —de cualquier clase que sean— están de acuerdo en pensar que estos discursos llevan el sello del autor del evangelio. No son la trascripción literal de las palabras de Jesús, aun cuando pueden recoger a veces ciertos logia (o palabras) antiguas.
Especialmente el discurso después de la cena o discurso de despedida se presenta como una composición que agrupa diversos conjuntos. En Jn 14, 31 acababa un primer discurso: “Levántense, vámonos de aquí”. A este primer discurso se añadieron dos partes: por un lado, los capítulos 15 y 16, y por otro, el capítulo 17, llamado ordinariamente “la oración sacerdotal”. Estos tres discursos contienen temas comunes; tuvieron que ser compuestos para circunstancias idénticas, en las vigilias dedicadas a recordar la última voluntad de Jesús. Si quisiéramos encuadrarlos en un marco literario, podríamos ponerlos en la categoría de “testamentos”, como indicamos anteriormente, aunque el contenido de estos discursos alcanza tal profundidad y belleza doctrinal que escapan a toda clasificación.

El historiador judío Flavio Josefo (alrededor del 37-100 p.C.) nos ofrece un hermoso ejemplo de discurso ficticio. En La guerra de los judíos hace el relato de la revolución judía que motivó la destrucción de Jerusalén del año 70; refiere también la última resistencia de los zelotes contra los romanos en la fortaleza sitiada de Massada. Aquella resistencia encarnizada acabaría con el suicidio general de los defensores de Massada, junto con sus mujeres y sus hijos. Sin embargo, una mujer pariente del caudillo judío Eleazar se salvó de la matanza y pudo referir a los romanos las exhortaciones del héroe para que se suicidaran los últimos supervivientes. Cabe admitir que fue a través de las recuerdos de aquella mujer como pudo Flavio Josefo recomponer los dos grandes discursos de Eleazar, que suponen toda una argumentación filosófica y amplias consideraciones políticas e históricas (De bello judaico, VII, 8, 6-9, 2). Pero aquel discurso tan elocuente lleva el sello del estilo de Josefo; es obra suya en una medida que nos resulta difícil precisar. En él, Josefo íntegra igualmente ciertos elementos históricos. Así, pues, el discurso ficticio puede incorporar ciertas informaciones de tipo filosófico ahistórico, lo cual resulta interesante para los discursos del Nuevo Testamento.

En estas despedidas es donde el evangelista explicaba el papel del Espíritu en la interpretación de las palabras de Jesús: “Mucho podría decirles aún, pero ahora no pueden con ello. Cuando venga él, el espíritu de la verdad, les guiará hasta la verdad completa” (Jn 16, 12-13)’
Lo que los discípulos no habían podido comprender durante la vida de Jesús, se expresaba ahora por medio de sus intérpretes inspirados. Para ellos, era el espíritu de Jesús el que hablaba, haciéndoles “recordar” todo lo que él había dicho (Jn 14, 26). Ese “recuerdo” en el corazón de los discípulos era como una migaja de pan que se convertía en hogaza. La palabra de Jesús desplegaba toda su fuerza y su energía en los creyentes. En esto se distinguía de todo otro discurso y recuerdo humano. Se hacía reconocer como viva, presente, eficaz.
Los discursos después de la cena no pueden explicarse solamente como un género literario; son, bajo una forma común en aquella época, la expresión de la acción directa de Jesús en el corazón de sus intérpretes: revelación, iluminación interior, comprensión de las cosas “que han de venir” (Jn 16, 13), esto es, del sentido siempre nuevo que tomaban en los discípulos los acontecimientos de la muerte de Cristo, de su resurrección, de la vida eclesial.
Los otros discursos del evangelio requieren una explicación semejante. El episodio de Nicodemo (Jn 3,1s) es un ejemplo sencillo. A partir del versículo 10, en la escritura misma del texto, se confunden la respuesta de Jesús y el comentario del evangelista. Nicodemo ha desaparecido de la escena, mientras que se desarrolla la meditación doctrinal según los temas preferidos de Juan. Sin embargo, este capítulo —como otros varios— utiliza la forma literaria del diálogo de la que hablaremos a continuación.

EL DIÁLOGO

El diálogo es un procedimiento literario muy conocido en la antigüedad y en los tiempos modernos. Los diálogos llenos de humor de Luciano de Samosata eran una simple ocasión para exponer sus ideas. Los diálogos de Platón constituyen igualmente un modo de exposición filosófica en donde es difícil distinguir sus propias doctrinas de las de Sócrates. Podría decirse que, en nuestros días, incluso la entrevista es un diálogo artificial en su forma, ya que las preguntas y las respuestas están preparadas de antemano y amañadas por acuerdo de las partes.
Los diálogos joánicos se relacionan muy probablemente con las formas habituales que empleaba la filosofía popular de aquella época. Utilizan procedimientos fácilmente discernibles, como por ejemplo el malentendido.
En el diálogo con Nicodemo, se le presenta a éste únicamente para replicar. E incluso para dar la impresión de que no entiende nada. Los rabinos judíos conocían el término de “nuevo nacimiento” (aplicado al bautismo de los prosélitos); a un maestro judío no se le hubiera ocurrido preguntar si era necesario volver al vientre de su madre. Pero el interlocutor está allí para que pueda surgir el diálogo, algo así como cuando en la radio o en la televisión el entrevistador plantea las cuestiones (preparadas de antemano) que permitirán completar y precisar el pensamiento del autor. Una equivocación es una ocasión para volver sobre una idea, para profundizar en ella. Es una manera viva de presentar una catequesis.
Este procedimiento es frecuente en Juan. La samaritana no comprende de qué agua viva está hablando Jesús (Jn 4, 15). Los judíos contestan violentamente: “¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?” (Jn 6, 64). Tras la afirmación de Jesús: “Donde yo esté, ustedes no pueden venir”, los judíos preguntan: “¿A dónde se irá éste que nosotros no le podamos encontrar? ¿Se irá a los que viven dispersos entre los griegos para enseñar a los griegos?” (Jn 7, 34-36). En el capítulo 8 llegarán hasta prestarle a Jesús intenciones suicidas (Jn 8, 22). Estas interrupciones dan vida al diálogo, pero el procedimiento lleva consigo una intención más profunda. El autor desea mostrar que la enseñanza de Jesús tiene algo de inaccesible para la simple inteligencia humana. El “quid pro quo”, el malentendido, tantas veces subrayado por Juan, manifiesta la incapacidad de seguir a Jesús en su verdadero terreno, que es el de la revelación del Padre, esos secretos que él es el único en conocer, porque es “de arriba” (Jn 8, 23).
La explotación de este procedimiento no exige ni mucho menos que Nicodemo o la samaritana sean personajes inventados, pero la verdad es que el autor maneja con mano maestra un diálogo destinado a enseñar a la comunidad cristiana.
La cosa es importante y conviene subrayarla para no “historizar” la sicología de Nicodemo o de la samaritana o del procurador Pilato. En la discusión entre Jesús y Pilato, Juan quiso señalar de qué orden era la realeza de Jesús. Lo que pasa es que, en vez de enseñar de una manera abstracta esas verdades, logró concretarlas en una escena inmortal. ¡Dichosos nuestros catequetas, si pudieran traducir y enseñar de esta forma el “catecismo”!
Para los que sienten perder entonces la exactitud material de la escena, se puede decir que, después de todo, nunca se podrá probar que las cosas no ocurrieron exactamente de ese modo. Pero, hablando en serio, hemos de decir que los diálogos joánicos no sólo presentan unas profundas verdades sobre Cristo, dando el sentido de su ministerio y de su pasión, sino que integran también elementos propiamente históricos.
El “¿tú eres rey?” de Pilato es común a la tradición sinóptica, recogido en el cartel de la cruz y suficientemente probado por el hecho de que Jesús fue condenado a muerte como rebelde político. Las palabras de los judíos: “Nosotros no podemos matar a nadie” (Jn 18, 31) están comprobadas por otras informaciones sobre las competencias judía y romana en la época de Jesús. Es probable que “cronológicamente” Juan tenga razón contra Marcos y Mateo cuando coloca la escena de las burlas (coronación de espinas) durante la comparecencia ante Pilato y no después.
Una vez hechas estas precisiones, hemos de reconocer la parte de “montaje”, la escenificación que permite al autor poner de relieve una doctrina más accesible por medio de una simbolización que por medio de un discurso.

EL RELATO PARABÓLICO

Muchas escenas joánicas no son únicamente diálogos, sino relatos con la intervención de diferentes actores. Tal es el caso ya citado de la comparecencia ante Pilato y el del pozo de la samaritana. Pero otros muchos episodios tienen un carácter narrativo más acentuado. Pues bien, resulta más importante descubrir su significación doctrinal que demostrar la historicidad de los detalles. Por eso recurrimos con prudencia a la denominación de “relato parabólico”.
Pongamos por ejemplo la curación del ciego de nacimiento (Jn 9). La tradición más antigua nos habla ya de que Jesús curó algunos ciegos (cf. Mt 11, 5; Mc 8, 22; 10, 46). Pues bien, ya en el evangelio de Marcos estas curaciones tienen una significación simbólica. En Mc 8, 22-26, se necesitan dos intervenciones de Jesús para dar la vista completa (la primera vez el ciego veía a la gente como árboles que caminaban). Esta curación progresiva representaba la fe de los discípulos, que era al principio imperfecta. En efecto, poco después Pedro confesaba: “¡Tú eres el Mesías!” (Mc 8, 29), pero tampoco él veía más que árboles; se dejaba llevar por sus “pensamientos de hombre” (Mc 8, 33). También su fe tenía que ir iluminándose poco a poco, lo mismo que se habían ido abriendo los ojos del ciego.
La simbolización, esbozada ya en los sinópticos, se despliega ampliamente en Juan. Es el ciego curado el que se convierte personalmente en discípulo de Jesús (cf. antes Mc 10, 52: el ciego de Jericó se puso a seguir a Jesús). Se refuerza la fe del ciego, mientras que va siendo cada vez más espesa la ceguera de los adversarios. La escena es una ilustración de la palabra de Jesús: “¡Yo soy la luz del mundo!” (Jn 9, 5) y una ilustración del pecado contra la luz.
La escena es dramatizada con una naturalidad admirable y una verdad profundamente humana. Los parientes del ciego se niegan a comprometerse (Jn 9, 21). Las discusiones entre el antiguo ciego y los fariseos están llenas de sal. Entonces se plantea otra cuestión: este relato ¿está vibrante de vida porque sus detalles captan la realidad viva, o es que la vida del relato se debe al arte del narrador? Ya sabemos que hay cierta proyección de la actualidad sobre el relato. Por otra parte, el espíritu humano está siempre como intermediario de un hecho y su transmisión: ciertos relatos de un mismo acontecimiento están llenos de gracia y de viveza, mientras que otros resultan desesperadamente sosos. Es prudente no dar un certificado de historicidad a lo que podría ser únicamente habilidad de un narrador. Más vale saber ignorar la parte de interpretación que corresponde al autor o a la tradición que refiere, y leer (o escuchar) gratuitamente una catequesis dentro de un marco vivo.
Todavía hoy resulta necesario este modo de interpretación. El éxito de una obra como Godspell proviene sin duda de la escenificación popular, pintoresca, de un dato evangélico.

Un trabajo en colaboración

Podría alargarse la lista de procedimientos literarios del cuarto evangelio, utilizados espontáneamente por ser de uso corriente en la cultura de aquel tiempo. Los especialistas podrían añadir algunos más: en el discurso del pan de vida se ha descubierto un tipo de homilía rabínica; las posibilidades incluidas en la simbólica de los números han llegado hasta las más sutiles interpretaciones. Hay que señalar también muchos términos de doble sentido... Pero todos estos modos de expresión estaban al servicio de la transmisión del mensaje.
¿Cómo representarse la larga elaboración del evangelio en unos ambientes de diferente cultura y sensibilizados de diversas maneras?
Desde el principio, tuvieron que colaborar los judíos palestinianos y los judíos helenizados en la difusión de la buena nueva. Según Hch 8, 5, Felipe, uno de los siete (Hch 6, 5), que era uno de los helenistas de Jerusalén, fue a predicar a Samaria y su predicación fue confirmada por Pedro y por Juan, que bajaron allá expresamente desde Jerusalén (Hch 8, 14). El éxito fue enorme en Samaria, tierra de gente heterogénea, país de sincretismo. Era una piedra de toque extraña para la nueva religión, enfrentada ya con doctrinas de enviados celestiales que predicaban la liberación y la salvación, especulaciones de tipo gnóstico. Según Hch 8, 1 0, Simón el mago se hacía llamar “la gran potencia de Dios”. En aquella tierra empezaría el trabajo de profundización de lo que era Jesús el resucitado por parte de los discípulos que vivían de su espíritu.
Así, se fue creando poco a poco una catequesis, arraigada en el testimonio de unos testigos, en la cultura bíblica y palestina, pero que se aprovechaba de la experiencia secular de los judíos de la diáspora, especialmente en unos ambientes que andaban buscando un revelador.
Hacía ya tiempo que los más religiosos y llenos de celo de los judíos dispersos entre las naciones se habían esforzado en presentar a los griegos el mensaje bíblico de una manera que les fuera accesible. Su cooperación con los primeros testigos del Señor fue decisiva para la transmisión del mensaje evangélico. Si Pablo se vio rodeado de una nube de colaboradores, nacidos muchos de ellos, lo mismo que él, en la diáspora, ¿cómo Juan, el más conocido de los apóstoles después de Pedro, no habría podido suscitar un gran número de discípulos que se convirtieran a su vez en predicadores? Recordemos que Santiago, el hermano de Juan, había muerto mártir en el año 44 y que Juan era una de las columnas de la iglesia (Gál 2, 9).
En la comunidad había enseñantes (dídaskaloi) y profetas (cf. 1Cor 12, 29; Hch 13,1). La catequesis era predicada antes de ser escrita. En el interior de la comunidad acompañaba de ordinario a la práctica litúrgica. Podemos pensar que el diálogo con Nicodemo desea poner de relieve una enseñanza sobre el bautismo. El discurso del pan de vida se centra en la eucaristía. Los discursos de despedida evocan la última comida de Jesús, esto es, la cena.
Fue seguramente una comunidad particular —y dentro de ella un redactor especial— la que se encargó de transmitir la catequesis viva que se apoyaba en “el discípulo al que amaba Jesús”. Lo demuestra la unidad de tono y de estilo. Las refundiciones o las adiciones que descubre la crítica literaria demuestran que esta obra no se realizó de una sola vez.
Si creemos al versículo final del capítulo 21: “Hay además otras muchas cosas que hizo Jesús. Si se contaran una por una, pienso que ni todo el mundo bastaría para contener los libros que se escribieran” (Jn 21, 25), resulta que todavía en la última etapa de la redacción se habrían podido fijar por escrito un gran número de tradiciones orales sobre Jesús. No queda más que una parte muy pequeña de una inmensa predicación.
¿En qué momento se le dio la última mano a este evangelio? Sabemos que la edición de un texto en la antigüedad no puede compararse con una edición moderna que recibe en la imprenta una forma inmediatamente definitiva. Este evangelio era la herencia de aquel discípulo que, reclinado en el pecho del maestro, había penetrado más en su misterio. Por eso era preciso fijarlo y no volver a tocarlo ya más. La predicación oral se transformaba en “escritura”.
Los copistas irían copiando una y mil veces ese texto incansable y cariñosamente. La tradición manuscrita del evangelio de Juan es excelente. Se han encontrado algunos papiros que datan de alrededor del año 200 y que se han publicado después de 1 960. El testimonio más conmovedor, por ser el más antiguo, es un pequeño papiro, del tamaño de la palma de una mano, descubierto en Egipto. Publicado en 1 935, contiene al derecho y al revés los versículos 18,31-33 y 37-38 del evangelio de Juan. Los papirólogos lo fechan entre el año 100 y el 150. Confirma la opinión tradicional de que la redacción final no puede superar los comienzos del siglo II.

LOS JUDÍOS DE LA DIÁSPORA
Y LA PREDICACIÓN CRISTIANA
En tiempos de Jesús, los judíos que vivían fuera de Palestina eran mucho más numerosos que los residentes en ella. De ellos se decía que vivían en la “diáspora”, esto es, en la dispersión respecto a la ciudad madre de Jerusalén. La dispersión empezó el siglo VI a. C. con las deportaciones a Mesopotamia o la huida ante la invasión. En el siglo I de nuestra era había colonias judías no sólo en Mesopotamia, sino por todo el imperio romano: Siria, Asía Menor, Grecia y Roma. Los judíos eran numerosos en Egipto y ocupaban todo un barrio de Alejandría.
Muchos judíos habían abandonado ciertamente la pureza de sus tradiciones, pero éstos desaparecieron rápidamente; los fieles se agrupaban en torno a las sinagogas. La influencia judía era tan grande que el imperio romano tuvo que conceder a los judíos un estatuto especial que les permitía observar su ley.
Algunos textos de escritores paganos (Horacio, Juvenal...) expresan su desprecio y su irritación contra los judíos que vivían en un ghetto y practicaban ritos extraños.
Sin embargo, muchos judíos piadosos habían comprendido que estaban en tierra extranjera para cantar las alabanzas de Dios entre los paganos y anunciar la revelación del Dios de Israel (cf. Tob 13,4). La propaganda judía encontró amplio eco entre los paganos que se designaban como “temerosos de Dios”; había simpatizantes del judaísmo en todos los ambientes, incluso en la corte de Nerón.
Los judíos de la diáspora y los “temerosos de Dios” que pasaron al cristianismo fueron los intermediarios naturales entre los apóstoles originales de Palestina y los paganos.
Entre los primeros mensajeros del evangelio, los Hechos de los apóstoles hablan especialmente del grupo de helenistas que mantenían relaciones privilegiadas con la diáspora. A través de esos ambientes helenistas, expulsados tras la muerte de Esteban, llegó a los griegos la primera predicación (Hch 6,1; 8,1-4; 11,19-21). Tenían cierta connaturalidad con el ambiente que había que evangelizar. Es significativo el caso de Felipe. Varios especialistas creen que la catequesis joánica debe mucho a ciertos misioneros que tenían este tipo de cultura.

Supone un gran atrevimiento empezar el estudio del cuarto evangelio por el prólogo, dada su dificultad. Pero, puesto que el propio autor puso este himno al logos (el verbo, la palabra) como obertura de su obra, autoriza nuestra osadía. El prólogo es una cima desde la que es posible discernir el conjunto del evangelio. Resume la visión global de Juan sobre el misterio de la venida de Cristo. Los temas que allí se presentan recorren todo el evangelio. Pocos textos han ejercido semejante fascinación, no solamente entre los espirituales, sino en la literatura universal. Así, pues, corramos el riesgo...

Un himno

El prólogo se presenta bajo la forma de un himno. Muchos creen que este himno era cantado en la comunidad joánica antes de ser colocado al frente del evangelio. Hay otros muchos himnos a Cristo incorporados al Nuevo Testamento, como atestiguan las epístolas de san Pablo. La efusión espontánea de los carismas favorecía la creación de tales cánticos, que por otra parte eran un modo de expresión natural en una civilización sencilla y menos racional que la que nosotros vivimos.
Hay varios textos paulinos que hacen alusión a esta práctica de la asamblea cristiana: “Cuando os reunís, cada cual puede aportar un salmo, una instrucción, una revelación...; pero que todo sea para edificación” (1Cor 14,26); “La palabra de Cristo habite en vosotros con toda su riqueza; instruíos y amonestaos con toda sabiduría, cantad agradecidos a Dios en vuestros corazones con salmos, himnos y cánticos inspirados” (Col 3,16). La fuente de estos cánticos era la palabra (o el espíritu). El espíritu humano vibraba, como un instrumento musical, bajo la acción del espíritu (1Cor 14,7).
No se trataba de ninguna novedad. Muchos de los salmos canónicos debieron ser reunidos de esta manera y hay ejemplos de ello en el judaísmo. En nuestra civilización moderna occidental, impregnada de intelectualismo, sólo los grupos llamados carismáticos pueden dar alguna idea de este hecho. Pero hemos de subrayar que san Pablo, que pedía que no se extinguiera el espíritu (1Tes 5,19), recomendaba igualmente domesticar los dones. Los himnos del Nuevo Testamento atestiguan esta libertad domesticada. El prólogo, construido con tan admirable maestría, es también un ejemplo de ello.

HIMNOS INSPIRADOS

Ejemplos de himnos integrados en las epístolas paulinas:
Flp 2,6-1 1: “Jesús, que era de condición divina..., se rebajó hasta la muerte... Por eso Dios lo ha elevado”.
Ef 5,14: “Despiértate, tú, que duermes, levántate de entre los muertos y Cristo te iluminará”.
1 Tim 3,16: “Ha sido manifestado en la carne, justificado por el espíritu, contemplado por los ángeles, proclamado entre los paganos, creído en el mundo, exaltado en la gloria”.
El don de expresarse de forma poética es un don natural, susceptible de desarrollarse con el hábito y el esfuerzo. En la tradición judía y cristiana, algunos salmistas han tenido conciencia de que estaban inspirados. Fuera de los escritos canónicos, citemos un ejemplo sacado de los himnos de Qumrán: “Tú has puesto en mi boca acciones de gracias” (Himnos 11,4), y sobre todo algunos extractos de las Odas de Salomón, escrito judeo-cristiano de origen siríaco que procede de comienzos del siglo II. Estas odas resultan especialmente interesantes para nuestro propósito, ya que se pueden señalar en ellas ciertas afinidades con el evangelio de Juan.
He aquí un pasaje de la oda 14:
Que tu mansedumbre, Señor, permanezca a mi lado, así como los frutos de tu amor. Enséñame los cánticos de tu bondad y que con tu ayuda dé frutos. Ábreme la cítara de tu Espíritu Santo para que pueda alabarte en todos los modos...
La oda 12 es precisamente la destinada a celebrar la palabra de Dios:
Me ha llenado de palabras de verdad para que pueda expresarlo; la verdad corre de mi boca como una corriente de agua y mis labios muestran sus frutos; él ha hecho abundar en mí su ciencia.
Porque la boca del Señor es el verbo verdadero y la puerta de la luz. Y el altísimo se la ha dado a sus mundos (que son) los intérpretes de su belleza, los narradores de su gloria, los heraldos de su majestad, los evangelistas de su pensamiento... La sutileza del verbo está por encima de toda expresión... En él los mundos se hablan el uno al otro y han existido por el verbo, ellos que estaban silenciosos; de él vinieron el amor y la armonía... Conocieron al que los había hecho; por eso se mantuvieron en armonía... La residencia del verbo es el hombre y su verdad es amor. Dichosos aquellos que por este medio han comprendido el universo y conocen al Señor en su verdad. ¡Aleluya!.
Se advertirá que este himno sobre el verbo (la palabra) no hace ninguna alusión a Cristo y podría provenir también de una colección judía anterior. La catequesis joánica ha sacado muchos de sus temas de la literatura litúrgica y sapiencial. Es posible identificar algunas de esas fuentes, pero la mayoría de ellas han desaparecido o no han sido nunca consignadas por escrito. Es tarea del exegeta resucitar, con la ayuda de documentos fragmentarios, todo el clima de civilización y de tradición oral que respiraban las primeras comunidades cristianas.

III. El movimiento del prólogo

Aunque no existe un consentimiento unánime sobre la estructura del prólogo, puede lograrse un acuerdo en las líneas generales. Seguiremos entonces el texto estrofa por estrofa, colocando ciertas letras (A, B, C, D, C’, B’. A’) para subrayar algunas correspondencias.
Para mayor claridad, veamos previamente el plan general:

A.	(1-5). El verbo junto a Dios, creador, vida, luz.
B.	(6-8). Aparición de Juan bautista.
C.	(9-1 1). El logos, presente en el mundo, no es reconocido.
D.	(12-13). Pero, a los que le han acogido, les ha dado la facultad de convertirse en hijos de Dios.
C’.	(14). El logos, Hijo único, maravilla a los suyos con su presencia.
B’. (15). Desaparición de Juan bautista.
A’. (16-18). El Hijo en el seno del Padre ha comunicado las riquezas de Dios.

A.	(1-5)

1.	En el principio, el verbo existía y el verbo estaba con Dios,
y el verbo era Dios.
2.	Él estaba en el principio con Dios.
3.	Todo se hizo por él
y sin él no se hizo nada de cuanto existe.
4.	En él estaba la vida
y la vida era la luz de los hombres,
5.	y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron.

“En el principio, dice el Génesis, Dios creó el cielo y la tierra’ (Gén 1,1). El primer versículo de Juan recuerda, por tanto, el primer versículo de la Biblia; la oposición luz-tinieblas en el versículo 5 recuerda igualmente aquel primer día de la creación en que Dios separó la luz de las tinieblas.
En el judaísmo del tiempo de Jesús, el relato de la creación, que era meditado continuamente por los judíos, había recibido nuevas dimensiones. Dios había dicho: “Que la luz sea”, y la luz fue. Pues bien, en el comentario en lengua popular que es la traducción aramea de la Biblia (= el tárgum), un poema —el poema de las cuatro noches— describe de este modo la noche de la creación: “La primera noche fue aquella en que Yavé se manifestó sobre el mundo para crearlo: el mundo estaba desierto y vacío y la tiniebla andaba extendida sobre la superficie del abismo. El Memra (= la palabra) de Yavé era la luz e iluminaba. Y la llamó noche primera”.
En el versículo 5, la traducción “las tinieblas no la vencieron”, la luz estaba presente en la creación. Aplicándolo a Cristo, lo hace en una perspectiva totalmente nueva, condensando en ella (como en una especie de flash) la historia del mundo, de Israel y de la venida de Cristo.
“El verbo estaba con Dios”; la preposición griega pros, que aquí se emplea, supone cierta “dirección hacia”; por eso podría traducirse también, como lo hace la versión ecuménica de la Biblia, “vuelto hacia Dios”.
En el versículo 3 conviene distinguir bien el verbo hacerse (gignomai), que se aplica a todas las cosas creadas, del verbo ser (eimi) que se aplica al logos en estos versículos. Podría traducirse gignomai por “venir a la existencia”; esta traducción, aunque pesada, resulta más clara, al menos para el final del versículo: “sin él nada se hizo de cuanto vino a la existencia”. Para otra división posible de este versículo 3, puede verse una Biblia anotada.
En el versículo 5, la traducción “las tinieblas no la vencieron” es voluntariamente parcial; el verbo katalambano (captar) puede significar “apoderarse de”, “vencer”, poner trabas” (como en Jn 12, 35), pero puede también significar “captar” en el sentido de “comprender”, “acoger”. La primera interpretación insiste en el carácter victorioso de la luz. En todo el evangelio, Cristo triunfa del poder del mal, del príncipe de este mundo (cf. 12, 31; 14, 30). La segunda interpretación anuncia ya la resistencia que se opone al logos. El sentido figurativo de las tinieblas es evidente en ambos casos.

B.	(6-8)

Aparición de Juan bautista que da testimonio en favor de la luz. El lugar que se le concede a Juan bautista en este himno puede parecer extraño. Una hipótesis es que los dos pasajes del prólogo que se relacionan con Juan bautista han sido insertados posteriormente en el himno al logos. Lo más sencillo sería pensar que el evangelio comenzaba por los versículos sobre Juan bautista que figuran actualmente en el prólogo bajo una forma quizá un tanto modificada. Entonces, propiamente hablando, sería más bien el himno el que se insertó en los pasajes bautistas.
De todas maneras, en el texto actual, Juan bautista aparece como el gran testigo humano de Cristo. Resume, en cierto modo, en su persona todas las voces proféticas de la historia que dieron de antemano testimonio de Cristo.

C.	(9-11)

9.	El verbo era la luz verdadera que ilumina a todo hombre
que viene a este mundo.
10.	En el mundo estaba,
y el mundo fue hecho por él,
y el mundo no le conoció.
11.	Vino a su casa,
y los suyos no le recibieron.

En el versículo 9, referimos el “que viene a este mundo” a “todo hombre” (y no a “luz”, como hacen algunas traducciones), debido al lugar del participio unido a “hombre” y a la expresión rabínica conocida “todo (hombre) que viene a este mundo” para designar a los seres humanos. Pero esta sencilla opción orienta ya la interpretación de esta estrofa que es muy discutida.
Para unos (de los que nos sentimos cercanos), los versículos siguientes (10-11) resumen la historia del mundo antes de la encarnación. La revelación de Dios (su palabra) había sido desconocida por los hombres. Esta doctrina es bíblica y judía: las naciones vivían en la idolatría y la corrupción; Israel había sido sacado de entre los pueblos para que observara la alianza y la ley. Israel era el terreno reservado de Yavé y, sin embargo, es tratado muchas veces como un pueblo infiel. El evangelista afirma aquí la infidelidad de todos, la de las naciones (“el mundo que no lo conoció”) y la de Israel (“los suyos que no lo recibieron”). En esto coincide con la carta a los Romanos 3, 9-20, para la que el mundo entero tiene que ser reconocido culpable delante de Dios.
Para otros autores, que relacionan el participio presente “que viene” con el término “luz”, se alude a la encarnación a partir del versículo 9. Los versículos 10-1 1 se aplican entonces a la repulsa de Jesús por parte del “mundo” y de los judíos. Esta explicación se apoya en la mención de Juan bautista, precisamente antes del versículo 9, y en la afirmación del versículo 12, de que se convierten en hijos de Dios los que creen en su nombre. ¿Era posible convertirse en hijos de Dios antes de la encarnación? Sin embargo, esta explicación tropieza con el hecho evidente de que sólo en el versículo 14 es cuando el verbo se hizo carne.
Nos permitimos pensar —ante el carácter exclusivo de estas interpretaciones— que es nuestra lógica moderna la que nos mete en este atolladero. Las antiguas traducciones (vetus latina, Vulgata) y los padres griegos refieren el participio “que viene” a “hombre” y no a “luz”. La primera inserción transfigura al personaje del precursor ampliando el alcance de su testimonio, procedimiento que está ciertamente dentro de la perspectiva del evangelista.
Creemos que conviene hacer de este pasaje una doble lectura (como en casi todos los textos joánicos), una lectura a dos niveles o —si se prefiere— una lectura inclusiva de doble horizonte. Es algo más difícil de explicar que de hacer espontáneamente.
Pongamos en primera posición la interpretación —tan común en los escritos sapienciales y en el judaísmo— del logos sabiduría que actúa en el mundo (cf. el esquema adjunto). Pues bien, para el evangelista, el logos es el Cristo preexistente (cf. Flp 2, 6). La repulsa del logos, en su acción sobre el mundo y sobre la humanidad, no solamente prefigura la repulsa histórica de Jesús, sino que, por así decirlo, la contiene y la supone. Es el pecado del mundo (el pecado universal) el que ha llevado a Jesús a la cruz. El fracaso de Jesús es del mismo orden que el del logos. Con una sola ojeada, el evangelista percibe lo que es en el fondo una repulsa única. Sin embargo, la luz vence a las tinieblas. Los versículos 12 y 1 3 se presentarán entonces como el punto culminante del prólogo.

D.	(12-13)

12.	Pero a todos los que le recibieron 
les dio poder de hacerse hijos de Dios, 
a los que creen en su nombre;
13.	y éstos no nacieron de sangre, 
ni de deseo de carne, 
ni de deseo de hombre, 
sino que nacieron de Dios.

A pesar de la infidelidad general, la luz del logos ha sido acogida finalmente y los que la han acogido han recibido la capacidad de hacerse hijos de Dios.
Ser hijos de Dios es el don supremo, como señala la primera carta de Juan: “Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lo somos!... Queridos, ahora somos hijos de Dios” (1 Jn 3, 1-2). El evangelista no cesará de maravillarse de este don.
¿Habrá que preguntarse entonces, dado el movimiento del prólogo, si la luz del logos acogida antes de la encarnación, había hecho ya surgir hijos de Dios? Nos parece que hay que responder positivamente a esta pregunta, a pesar de que el evangelista no decide la cuestión de forma tajante.
Por lo que se refiere a Israel, hemos de recordar la doctrina tan conocida del resto fiel. De generación en generación, Dios ha suscitado siempre en su pueblo profetas y justos; ha alimentado siempre una llama; ha mantenido siempre un retoño. Pues bien, el caso de los gentiles no nos parece fundamentalmente distinto. Hasta Abrahán, todo el linaje de los patriarcas había sido sacado de entre las naciones. Pero incluso después de la elección (que concernía también en definitiva al mundo entero), muchos textos suponen (como el libro de Jonás) que también los gentiles se abrieron a la luz. En la época del Nuevo Testamento, esta teología “abierta” está atestiguada en los ambientes judíos helenizados.
 “La sabiduría lo puede todo..., todo lo renueva; en todas las edades entra en las almas santas y forma en ellas amigos de Dios y profetas” (Sab 7,27). “La sabiduría es un espíritu que ama a los hombres.” “El espíritu del Señor llena el mundo” (Sab 1, 6-7).
El evangelio de Juan declara: “Jesús iba a morir..., no sólo por la nación, sino también para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos” (Jn 11,51-52). Así pues, antes del conocimiento explícito del nombre de Jesús, había ya hijos de Dios dispersos por el mundo; formaban parte de esas ovejas que el buen pastor tenía que reunir (Jn 10,16).
Sin embargo, lo mismo que antes, creemos que es un falso problema preguntarse: “¿Antes o después de la encarnación?”. En aquellos que han recibido la capacidad de hacerse hijos de Dios, el autor percibe ahora en primera línea (como si se intercambiasen los dos horizontes) a los que acogieron al logos en su vida terrena. Reúne en una misma mirada a los que fueron fieles a la luz y ve hacia dónde se encaminaban: hacia el conocimiento explícito del nombre de Jesús. Entonces se hacía necesario —para que “creyeran en su nombre”— que el logos fuera visible y tangible y reconocible en un rostro de hombre. La acción del logos en el mundo tenía que culminar —consumarse— en la “carne”. Por eso, el versículo 14 es una exigencia del movimiento mismo del pensamiento.
El versículo 1 3 presenta algunas variantes (véanse las biblias anotadas). Aunque se escoja su lectura en singular (menos atestiguada) “creer en el nombre de aquel que...”, la doctrina no sería diferente: la filiación divina no es de orden humano. En el único que ha sido engendrado por Dios es en el que todos han nacido de Dios (cf. 1 Jn 5, 1 8). Por eso el unigénito tiene que ser hombre entre los hombres.

C’. (14)

1 4. Y el verbo se hizo carne,
y puso su morada entre nosotros,
y hemos visto su gloria,
gloria que recibe del Padre como Hijo único,
lleno de gracia y de verdad.

Aquí explota toda la admiración por su presencia. Esta estrofa, sobre la que volveremos más adelante, está en contraste de oposición con la estrofa C, que mostraba la presencia del logos en el mundo, pero una presencia no vista, no reconocida. 

B’. (15)

Segunda inserción bautista, que aparece en este esquema como simétrica de la anterior estrofa B. Esta vez, el precursor se vuelve, por así decirlo, hacia aquel que acaba de manifestarse en la carne y exclama: “De él es del que he dicho: el que viene detrás de mí ha pasado por delante de mí, ya que existía antes que yo”. Juan bautista se borra delante de aquel que lo precedía desde toda la eternidad.

A’. (16-18)

1 6.	Pues de su plenitud hemos recibido todos, y gracia por gracia.
17.	Porque la ley fue dada por medio de Moisés;
la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo.
18.	A Dios nadie le ha visto jamás: 
el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado.

Con el término “plenitud”, el versículo 16 caracteriza la vida que viene del Padre por medio del Hijo único. Régimen de la sobreabundancia de gracia, del nuevo nacimiento, de la re-creación. En la estrofa A, el verbo era vida y luz en el orden de la creación. Paralelismo y cambio.
Algunos creen que el versículo 17 —sobre Moisés y la ley— habría sido añadido posteriormente. Sin embargo, se le puede integrar en el conjunto del himno. El paralelo entre Cristo y la Torah (la ley) se encuentra en el trasfondo de todo el prólogo. En el judaísmo del tiempo de Jesús, la Torah existía desde el principio; ella era la palabra de Dios y se confundía con su sabiduría. “Bienaventurados son los israelitas, decía uno de los más antiguos judíos, porque se les ha dado el instrumento por el que ha sido creado el mundo”, esto es, la Torah (Pirqé Aboth, 3, 20).
La ley era luz, salvación, verdad, delicia para los fieles (cf. Sal 119). Cristo asumía todas las funciones de la Torah respecto a los hombres. Él realizaba en plenitud lo que la ley prometía con sus mandamientos de vida (Dt 30, 15-20): realizaba la nueva alianza, de la que era el mediador.
 “La gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo”. La expresión “gracia y verdad”, recogida del versículo 14, era la que la Biblia aplicaba al Dios de la alianza, en hebreo hesed weemet (cf. Ex 34, 6; Sal 86, 1 5). La fórmula hebrea podría traducirse por “amor y fidelidad”; podrían compararse sobre este punto las traducciones de varias biblias. Siempre se alude en ellas a la misericordia incansable de Dios y a la fidelidad a sus promesas. La palabra griega aletheia (verdad) difícilmente expresa el sentido de “solidez”, de “estabilidad”, de la palabra hebrea emet. Dios cumplía totalmente sus promesas en Jesucristo, que se convertía en el lugar de la fidelidad divina, en el “amén” (palabra de la misma raíz que emet), en el “testigo fiel y verdadero” (Ap 3, 14).
El versículo 18, “a Dios nadie le ha visto jamás”, alude a la vieja creencia judía de que nadie podía ver a Dios sin morir (cf. Jue 13, 22); el profeta Isaías había temblado ante la gloria de Yavé (Is 6, 4). Pero, a medida que se iba haciendo más profundo el sentido de la radical diferencia entre Dios y el hombre, se percibía que ninguna de las visiones del Antiguo Testamento podía ser una visión directa de Dios. Ni Moisés ni Elías habían podido ver su rostro (Ex 33, 18-34,9; 1 Re 19, 11-13). Sin embargo, nadie se había acercado tanto a Dios como Moisés, subido en la nube (cf. Eclo 45,4-5). El filósofo judío alejandrino Filón decía al principio de la era cristiana que lo que Moisés había visto es que Dios era invisible, que lo que había captado es que Dios era imposible de captar.
 “¿Quién le ha visto para que pueda describirle?”, exclamaba el Eclesiástico (43,31). El prólogo responde a este interrogante, que era el de la nostalgia humana, el antiguo sueño de alcanzar a Dios (el de Adán y Eva en el paraíso terrenal). Sólo uno ha visto a Dios, sólo uno puede contarlo, el Hijo que está en el seno del Padre. Todo el evangelio será un desarrollo de esta doctrina.
El versículo 18 se relaciona con el comienzo del prólogo que mostraba el verbo junto a Dios. El Hijo único está en el seno del Padre”. El título de logos deja ahora su lugar al de Hijo. Es el Hijo el que en adelante “habla” a Dios, lo cuenta, lo explica. El evangelio será ese relato que el Hijo hace del Padre.
Ese “relato” no consiste únicamente en discursos. El Hijo expresa al Padre por medio de toda su persona, por su manera de ser, por sus actos. “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14, 9). La cima más alta de este “relato” es el don que hace el Hijo de su vida, contando de este modo a los hombres el amor del Padre (cf. Jn 3, 16).
Tal es el trayecto de la palabra en el prólogo: viene de Dios y vuelve a Dios, cumpliendo la profecía de Isaías 55,10-11: la lluvia y la nieve que vienen de lo alto del cielo no vuelven allá sin haber saturado antes la tierra, sin haberla fecundado y sembrado de vida; de la misma manera, la palabra salida de la boca de Dios “no tornará a mí de vacío, sin que haya realizado lo que me plugo y haya cumplido aquello a que la envié”. Esa misión de la palabra consistía en cambiar la posición humana. Donde los corazones eran áridos y estaban secos, allí penetra la palabra, los empapa y los transforma: los hijos de Dios brotan del desierto. La estrofa O es realmente el centro del prólogo.
Quizá conviniera entonces volver sobre la traducción del término logos, que quiere decir evidentemente “palabra”; pero en hebreo la palabra (deber) significaba también “acontecimiento”, y cuando se trataba de la palabra de Dios todos conocían su poder eficaz: Dios “dijo” y el mundo salió del caos; cuando Dios manda, las cosas “son” (Sal 33, 6-9). Tenía razón el Fausto de Goethe: Im Anfang war die Tatl, “al comienzo ¡era el acto!”.
El acto del Hijo es descrito en el evangelio con un vocabulario espacial, con un movimiento de bajada y de subida, como en el discurso del pan de vida (“bajado del cielo”: Jn 6, 33; “subir adonde estaba antes”: Jn 6, 62), o como un movimiento de ida y vuelta, como en los discursos de despedida (“había salido de Dios y a Dios volvía”: Jn 13, 2). Pero el Hijo no vuelve como había venido; ha dado la vida (Jn 6, 33), ha comunicado la luz (Jn 9, 5; 12, 46), tiene en sus manos el destino humano (Jn 13, 2). El prólogo no habla más que de “venida” (Jn 1, 11), pero no de regreso, como si el Hijo, después de haber asumido la condición humana, no pudiera hacer otra cosa más que quedarse con los hombres. El evangelio explicará este modo de presencia.

El versículo 14

“El verbo se hizo carne.”
Él, que estaba en el orden del ser, ha pasado al orden del devenir. Esta fórmula es incisiva, casi brutal, sin duda para acabar con todas las especulaciones gnósticas. La “carne” en el Nuevo Testamento puede recibir diversas significaciones (cf. los Vocabularios de Teología bíblica), pero esta palabra designa aquí, como ordinariamente en la Biblia, no solamente al ser vivo (cf. Gén 7,21), sino al hombre entero afectado de un coeficiente de fragilidad y debilidad. Sería un contrasentido darle a “carne” el sentido de “cuerpo” en oposición al alma; se trata del ser humano por entero.
El pasaje bíblico más iluminador de este versículo es quizá el de Isaías 40,5-7. Israel, en medio de las miserias del destierro, se verá consolado por palabras proféticas; se manifestará la gloria del Señor y todos los seres de carne verán juntamente que ha hablado la boca del Señor: “Toda carne es hierba y todo su esplendor como flor del campo. La flor se marchita, se seca la hierba, en cuanto le dé el viento de Yavé (pues, cierto, hierba es el pueblo). La hierba se seca, la flor se marchita, mas la palabra de nuestro Dios permanece para siempre”. La expresión hebrea literal es más fuerte todavía en este último versículo: “La palabra de nuestro Dios está en pie por toda la eternidad”,
Esa palabra en pie, inquebrantable, que había proyectado los mundos a la existencia, que los empapaba de su energía y de su poder, esa palabra creadora del hombre es la que se convierte en “carne”, aceptando la fragilidad de la flor de los campos. El logos se había convertido en “hierba”.
“Y plantó su tienda entre nosotros.”
El verbo skenó (de skene: tienda) había tomado sentido de “morar”. Pero hemos de mantener aquí la alusión a la tienda del desierto que, para un israelita, evocaba la presencia de Dios en medio de su pueblo durante este período idealizado en que Dios viajaba y acompañaba a los suyos en el tabernáculo; su presencia estaba simbolizada por la nube y el fuego (cf. Ex 40, 34-38).
El templo de Jerusalén había sustituido al tabernáculo del desierto. Pero sabemos cómo aquel templo se vio manchado por la infidelidad de los sacerdotes. La gloria de Yavé había abandonado el santuario antes de la deportación (Ez 8-11). En tiempos de Jesús, el templo señalaba más bien el lugar adonde volverla la gloria de Dios al final de los tiempos. Se esperaba un templo nuevo y purificado para la época mesiánica.
El pasaje en que la sabiduría oficia en Sión, la ciudad santa (cf. el esquema palabra-sabiduría), es más bien la proyección idealizada de lo que debían ser el templo y Jerusalén: el lugar del encuentro entre Dios y su pueblo. Pero en muchos judíos que tenían conciencia de los abusos del templo actual se había desarrollado la convicción de que el verdadero templo de Dios no era la casa de piedra, sino la comunidad de los fieles (por ejemplo, en Qumrán). Esta doctrina es la que desarrollará el cristianismo: los discípulos de Jesús son el templo de Dios (cf. 1 Cor 3, 1 6); se convierten en piedras vivas unidas a la piedra fundamental que es Cristo (1 Pe 2, 4-7).
El evangelio de Juan mostrará a lo largo de su exposición que la morada de Dios es el mismo Jesús, única verdadera presencia de Dios entre los hombres. Como se ha observado con frecuencia, fonéticamente el verbo skenó evoca a la palabra Slekinah, que en hebreo tardío designa la presencia y la gloria divina. Así, pues, es en Jesús en quien habita en adelante la gloria.
“Y hemos visto su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único”.
¿Qué era para los israelitas la gloria de Yavé? Era el atributo más santo y más tremendo de Dios. Era el propio Dios, en cuanto que se revela en su majestad, en su poder, en el esplendor de su santidad. Era Dios mismo que se manifestaba para salvar, santificar y gobernar a su pueblo. La gloria de Yavé se manifestaba en el trueno y en el huracán (Sal 29, 3); era “como un fuego devorador en la cumbre de la montaña” del Sinaí (Ex 24, 16-17), figurada en la nube que envolvía el santuario (Ex 40, 34-35). El profeta Isaías había visto vacilar los fundamentos del templo ante la proclamación de esa gloria de Yavé que llenaba la tierra; entonces se había reconocido manchado, él y su pueblo (Is 6, 1-5).
Se esperaba para el futuro que la gloria de Yavé se levantaría sobre Jerusalén (Is 60, 1). Todas las naciones subirían hacia esa gloria (Is 66, 18). Pero también se había dicho que la gloria del Señor sería anunciada por Israel (Is 66,19). Se había predicho incluso que el Señor se glorificaría en su siervo Israel (Is 49,3), Israel, un pueblo pobre, un pueblo sin brillo alguno...
Este enigma de la manifestación de la gloria a través de la humildad de la “carne” es precisamente el motivo más poderoso del evangelio de Juan. ¿Quién podía ver y enfrentarse con la gloria del Señor? El evangelista dice que Isaías había contemplado de antemano la gloria de Jesús; era de él de quien había hablado (Jn 12, 41). Pero, entonces, ¿cómo es que los discípulos “vieron” también esa gloria? A esta cuestión responderá todo el evangelio.
El himno al logos ha dirigido las miradas hacia el Hijo único, lleno de gracia y de verdad, que es el cumplimiento acabado de las promesas de la alianza. Este himno es como el preludio de una composición musical cuyos motivos serán orquestados a continuación. El prólogo esboza y anuncia los temas que se desplegarán en el evangelio.

IV. Encadenamientos

Una composición discutida

Desde que la crítica empezó a estudiar el cuarto evangelio, no se puede decir que haya descubierto todavía una estructura literaria en el mismo que satisfaga a todos los especialistas.
Indudablemente, una razón de ello es que la lógica semítica no está en conformidad con la nuestra; es más dúctil, menos racional. Pero también hay que decir que la obra joánica es el resultado de una larga formación. Algunos episodios, aunque pertenecen a las tradiciones de la comunidad, han podido ser insertados más tarde e integrados en una forma anterior del evangelio, cuyos contornos es imposible precisar. Si ha existido un evangelio primitivo —hipótesis probable—, algunas de sus escenas han podido desarrollarse para su riqueza teológica potencial.
El evangelio actual contiene siete milagros: cambio del agua en vino (2,11). curación del hijo de un funcionario real (4, 54), curación de un paralítico (5, 9), multiplicación de los panes (6, 14), marcha sobre las aguas (6, 19), curación de un ciego de nacimiento (9, 6) y resurrección de Lázaro (11, 44). Se puede suponer que algunos de estos relatos (como el del ciego de nacimiento, la resurrección de Lázaro) han sido explotados de forma que brote de ellos una doctrina, mientras que otros habrían conservado una forma más sobria. Como el capítulo 21 es una añadidura, la pesca milagrosa (21, 6) no pertenece a esta serie de siete milagros; en Lc 5 aparece en un contexto distinto.
Las investigaciones de este estilo sobre la “geología” del evangelio pueden tener un gran interés, pero la parte de las hipótesis va creciendo a medida que progresan las ‘excavaciones’. Parece más prudente considerar el evangelio en su estado presente, tal como salió de las manos del último redactor.

Temas entrelazados

Como veremos más adelante, por muy enlazado que esté todo el evangelio, cabe la posibilidad de ir considerándolo secuencia por secuencia para descubrir en él cierta gradación. En efecto, lo mismo que los sinópticos, empieza con la predicación de Juan bautista y acaba con la pasión y la resurrección. El camino hacia la cruz va siendo cada vez más insistente a medida que se avanza en el evangelio. Sin embargo, se puede establecer cierto orden cronológico elemental e ir señalando, tema por tema, ciertos motivos que se apelan y se responden entre sí dentro mismo del evangelio.
A partir de la obertura que constituye el prólogo, se van esbozando los temas de luz/tinieblas, vida/muerte, palabra y gloria. El simbolismo del templo, que se perfilaba ya en el prólogo con “plantó su tienda” y con el “hemos visto su gloria”, aparece claramente en el capítulo 2 en donde Jesús purifica el templo, vuelve a aparecer en la escena de la samaritana en donde todos los lugares sagrados (Jerusalén, el monte Garizín: Jn 4, 21) quedan eliminados en aras del único consagrado, el ungido, el Mesías (4, 25-26), y puede discernirse en otros varios episodios hasta la escena del calvario.
En las bodas de Caná, surgen ciertos motivos que volvemos a encontrar a través de todo el evangelio hasta el calvario: la hora de Jesús, el vino de las bodas mesiánicas. También el tema de la pascua puede seguirse hasta la crucifixión, en donde se vislumbra la imagen del cordero pascual. Se ve ya que cierto número de simbolismos convergen en la escena del calvario, lugar de la exaltación de Jesús en la cruz.
A lo largo de todo el evangelio, se entrelazan diversos temas; nacen, desaparecen, vuelven a brotar, lo mismo que los motivos de una fuga musical.
Estos procedimientos de composición, en donde las correspondencias desempeñan un papel tan interesante, evocan para los modernos los procedimientos de la poesía simbolista. Sobre todo, porque todo es “signo” en este evangelio. Los milagros son llamados “signos” (2, 11; 4, 54; 6, 14; 12, 18): llevan consigo una significación que va más allá del simple beneficio material para promover una percepción de otro orden sobre el modo de obrar de Dios, sobre el origen divino de Jesús.’ Algunos elementos, como el agua y la sangre (19, 34) son también signos. Todas las escenas pueden ser objeto de una doble lectura.
Puesto que de un episodio a otro se van iluminando y robusteciendo los elementos simbólicos en un juego mutuo de llamada y de respuesta, el evangelio es un tejido en el que sería arbitrario cortar los hilos. Se ha podido decir que cada episodio contenía virtualmente el evangelio entero. De ahí la dificultad de aislar una escena, atravesada siempre por ciertas fibras que la enlazan con el conjunto del cuerpo.
Sin embargo, el análisis tiene que recaer sobre episodios separados. El método menos artificial parece ser también en este caso seguir el orden del texto. Es necesario distinguir en él ciertas agrupaciones, aunque es evidente que el plan que proponemos puede recibir numerosas correcciones (véase el esquema adjunto).
Este esquema está pidiendo algunas explicaciones: el episodio de la mujer adúltera (8, 1-11) falta en gran número de manuscritos y no es, desde luego, joánico; por eso no ocupa un lugar en el esquema.
Hay además muchos detalles de construcción que escapan de este esquema. Por ejemplo, en el capitulo 10, el tema del buen pastor, tratado ya en 10, 1-18, vuelve a recordarse en el interior del episodio de la dedicación del templo (10, 26-29). según una orden cuya “lógica” no sabemos nosotros percibir. Otros pequeños episodios han quedado sin señalar, en provecho de aquellos que tienen una riqueza teológica más evidente.
Un caso claro es el de los versículos 11, 45-47 (reunión del sanedrín, retirada de Jesús a los confines del desierto, orden de denunciarlo); en este plan se relacionan con el episodio de Lázaro y lo cierto es que la resurrección de Lázaro es la que ha dado origen a toda esta secuencia. Sin embargo, hay allí muchos detalles de importancia, tanto para el teólogo como para el historiador. La profecía involuntaria del sumo sacerdote Caifás: “No caéis en cuenta que es mejor que muera uno solo por el pueblo y no que perezca toda la nación”, comentada por el evangelista (11, 50-52), demuestra el sentido universal de la muerte de Jesús. El dato del apartamiento voluntario de Jesús, a pesar de que ocupa solamente una línea, es históricamente muy verosímil. En el conjunto del capítulo 10 habíamos recogido un dato análogo sobre la vuelta de Jesús al otro lado del Jordán (10. 40-42). Estas indicaciones interesan a la historia.
El plan anterior deja en evidencia cierta gradación en la polémica de Jesús con sus enemigos y su camino hacia la cruz. A partir del capítulo 7 (fiesta de los tabernáculos), Jesús se oculta para venir a Jerusalén y se le quiere detener ya entonces (7, 30-32). En lo que atañe a los discípulos de Jesús, también se observa una evolución; el discurso sobre el pan de vida constituye un paso decisivo en su vocación; la confesión de Pedro (6, 69) se recoge también en la tradición sinóptica, siendo éste un punto en común tanto más interesante cuanto que estos contactos son raros; de esta forma, se subraya una opción decisiva. Más tarde volveremos sobre este episodio.

Importancia de las fiestas judías

En una investigación sobre la composición de este evangelio, no es posible pasar por alto el lugar que en él ocupan las fiestas judías. Algunos de sus conjuntos se articulan en torno a estas fiestas. El punto de vista del evangelista consiste en mostrar que todas las fiestas del templo encuentran su cumplimiento en Cristo, cuyo cuerpo es en adelante el único templo verdadero (Jn 2, 21).
Esto está claro ya en la primera subida de Jesús a Jerusalén en las proximidades de la pascua (Jn 2, 13). Jesús expulsó no solamente —como en los sinópticos— a los que cambiaban moneda y a los vendedores de pichones, sino a los terneros y a las ovejas (2, 14). Pues bien, los terneros y las ovejas eran victimas pascuales (Dt 16, 2). La insistencia del evangelista, que repite en el versículo 15: “con sus ovejas y sus terneros”, quiere subrayar que las víctimas destinadas a la pascua fueron también expulsadas. Es un signo de que ha quedado virtualmente abolida la pascua judía.
Una alusión a la pascua dará un discreto colorido a la escena de la multiplicación de los panes, figura de la eucaristía (Jn 6, 4). La tercera pascua —la de la muerte de Jesús— será anunciada incesantemente como en una especie de “crescendo” a partir de 11, 55. Véase 12, 1; 13, 1; 18, 28; 19, 14. Esta tensión hacia la fiesta de pascua no acaba en la fiesta judía, sino que concluye en la cruz. Jesús muere “el día de preparación de la pascua” (Jn 19, 14), por consiguiente cuando empezaban a degollarse las víctimas pascuales, pero las miradas se dirigen exclusivamente hacia aquel “cuyos huesos no se rompieron” (Jn 19, 36). Esta cita de la escritura se refería a la vez al justo protegido de Dios y al cordero pascual (Sal 34, 21; Ex 12, 46; Núm 9, 12). El evangelista ve en Jesús a aquel que sustituye a todas las víctimas pascuales del Antiguo Testamento. Jesús protege y ibera al pueblo de la nueva alianza, lo mismo que el cordero de tiempos del éxodo había protegido con su sangre a los hijos de Israel y había inaugurado su liberación (Ex 12. 1-14).
Otras fiestas judías sirven igualmente de marco a ciertos episodios del ministerio de Jesús. En Jn 5, 1, Jesús sube a Jerusalén para una fiesta que podría ser la de Pentecostés. En efecto, Pentecostés (llamada también fiesta de las semanas, porque duraba siete semanas) suponía siete sábados. Una antigua y venerable tradición —la misma que conservó el cristianismo— celebraba Pentecostés “al día siguiente del sábado” (cf. Lev 23, 1 5), esto es, el domingo. Pues bien, precisamente la discusión del capítulo 5 parte de la violación del sábado.
El conjunto que rodea a la fiesta de las tiendas (o de los tabernáculos) es uno de los más significativos. Esta fiesta recordaba la estancia de los hebreos en el desierto viviendo bajo chozas hechas de ramaje.
Revivir el desierto era revivir los beneficios de Dios a su pueblo, aquel Dios que había formado, protegido, alimentado y dado de beber en el desierto a los israelitas. El beneficio que más se celebraba, junto con el del maná. era el don del pozo en la roca que acompañó al pueblo a lo largo de todo su camino y que, en medio de la aridez y le la sequía, le distribuía el agua viva. La leyenda del “pozo en la roca” que se apoya en varios textos bíblicos (Ex 17, 1-7; Núm 21, 16-18; Sal 78, 15-16; 105-41) y que es mencionada por san Pablo (1 Cor 10,4), era de las más populares. Es la que se vislumbra en el relato de la samaritana y la que ilumina también la promesa del agua viva en la fiesta de las tiendas.
Efectivamente, en el desierto los israelitas habían recibido el agua que les permitió vivir. En la fiesta de las tiendas, venían a pedir el agua que fecundase sus cosechas. El profeta Zacarías dice incluso que todas las familias de la tierra deberían subir en el futuro a Jerusalén para la fiesta de las tiendas, a fin de recibir la lluvia (Zac 14, 16-19). La Michna (codificación judía del siglo II de nuestra era) indica que, durante esta fiesta, se iba a sacar agua a la fuente de Siloé, se subía en procesión al templo cantando con palmas; los sacerdotes rociaban el altar con el agua de Siloé. Sin duda, esta libación era también un presagio de la fuente de agua viva que debería brotar en el templo al final de los tiempos (Ez 47, 1-12).
Este trasfondo litúrgico y cultural nos permite comprender la declaración de Jesús en el templo el último día de la fiesta: “Si alguno tiene sed, venga a mí y beba el que cree en mi” (7, 37). De Jesús. templo nuevo, brotarían ríos de agua viva en donde beberían los discípulos. Este agua viva, dice el texto, representaba el espíritu.
Jesús se encuentra también en Jerusalén para la fiesta de la dedicación (Jn 10,22). Esta fiesta celebraba la purificación y la consagración del templo después de las profanaciones que sufrió en tiempos de Antíoco Epífanes. Fue precisamente en aquella ocasión cuando Jesús se designó como el enviado y el consagrado del Padre (Jn 10, 56). Una nueva alusión al hecho de que en adelante Jesús sería el único “lugar” santo o consagrado, si se puede todavía seguir hablando de lugar.
De este modo, el evangelista podía apoyarse en las evocaciones fastuosas de la liturgia judía y en la riqueza doctrinal que comportaba para iluminar el misterio de Jesús. Cuando el consagrado de Dios, el mesías, circulaba bajo los pórticos del templo en la fiesta de la dedicación, cuando prometía de pie en medio del templo la efusión del agua viva, esas escenas hablaban por sí mismas. Era un “lenguaje” que se inscribía en una tradición muy firme, una catequesis para aquellos que habían sido alimentados en la profusión de símbolos bíblicos.

Método de estudio

Los análisis anteriores demuestran que el evangelio de Juan, más aún que los sinópticos, es una catequesis. Lo más sencillo será seguir el texto según el plan que hemos propuesto. 
Naturalmente, es imposible en este lugar hacer un estudio exhaustivo del evangelio. Ahondaremos más en algunos episodios: él de la multiplicación de los panes, que se arraiga en una tradición común, el de las bodas de Caná, el de la resurrección de Lázaro, que son puramente joánicos. Otras escenas constituirán el objeto de un plan de trabajo especial.’ Finalmente, nos esforzaremos en descubrir los puntos más luminosos para la doctrina del evangelista.

A PROPÓSITO DE LAS FIESTAS JUDÍAS:
TRADICIÓN SINÓPTICA Y TRADICIÓN JOÁNICA

El evangelio de Juan, al señalar tres pascuas (la última de ellas es la de la muerte de Jesús), está en el origen de la opinión de que el ministerio de Jesús duró dos años y medio. Los sinópticos, por el contraria, encierran el ministerio de Jesús dentro del marco de un solo año, ya que el plan que adoptan (ministerio en Galilea - subida a Jerusalén - predicación y crucifixión en la ciudad santa) no les permite señalar más que una sola pascua, la última.
Por eso mismo, la expulsión de los vendedores del templo, que Juan sitúa al comienzo del ministerio de Jesús (cerca de una fiesta de pascua), es colocada por los sinópticos después de la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén (Mc 11, 15 y par.). Según Juan, la ruptura con las autoridades del templo habría tenido lugar ya al comienzo de su vida pública; según los sinópticos, este gesto, al final de su ministerio, habría hecho desbordar la copa ya llena: la hostilidad de los jefes judíos contra Jesús. ¿Quién tiene razón? Dados los diferentes motivos catequísticos de cada una de las tradiciones, resulta difícil decidirlo.
¿Subía Jesús a Jerusalén para las fiestas? La palabra de Jesús que nos refiere la fuente común de Mateo y de Lucas: “¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina reúne a sus pollos bajo las alas, y no has querido!” (Mt 23, 37; Lc 13, 34) da a entender que Jesús intentó varías veces predicar en la ciudad santa. Estas predicaciones deberían situarse en los momentos en que se aglomeraba la turba.
Existe otra divergencia entre los sinópticos y Juan a propósito del día en que murió Jesús. Para Juan, Jesús murió la víspera de pascua; para los sinópticos, celebró la pascua en la última cena y por tanto no pudo morir “la víspera”. Esta dificultad célebre ha recibido diversas respuestas. Una de ellas apela a la utilización de un calendario distinto.

1.	JUAN BAUTISTA PRESENTA AL CORDERO;
LOS PRIMEROS DISCÍPULOS (Jn 1, 19-51)

El primer título que se aplica a Jesús cuando entra en escena en su humanidad es el de “cordero de Dios que quita el pecado del mundo’. Para comprender el significado de esta expresión, es necesario conocer bien las tradiciones judías. Efectivamente, la imagen del cordero había sido aplicada en diversos ambientes al futuro caudillo de Israel. Dios haría que le salieran cuernos al frágil cordero y lo transformarla en carnero vencedor. De esta forma se evocaba la revancha de los pobres y de los débiles en Israel. La imagen podía referirse también al futuro mesías. Como, según la espera universal, el mesías debía instaurar en el país un reino de santidad y de justicia, la expresión colocada en la boca de Juan bautista posee un trasfondo judío sólido, aunque el término “mundo” la amplía a una santificación universal.
El evangelista que se dirige a unos lectores cristianos les presenta un signo discreto. El cordero había triunfado por medio de la cruz y la imagen podría relacionarse con la del Apocalipsis, en donde el cordero tiene siete cuernos, símbolos de su poder. El lector podía pensar entonces en el siervo de Isaías, llevado al suplicio lo mismo que la oveja al matadero, siervo que conocería también una revancha y alcanzaría una larga posteridad (Is 53, 7-12). Un cristiano podía igualmente relacionarlo con el cordero pascual que se manifestaría en la cruz. Pero la imagen no debe interpretarse en un sentido dolorista: el cordero trae la liberación y la santidad. La imagen está llena de esperanza. Con esta idea es como empezarán a reunirse tos discípulos: “¡Hemos encontrado al mesías!” (Jn 1,41).
Dos de los discípulos de Juan bautista siguieron a Jesús. Poco a poco van llevando a él a otros discípulos. Esos discípulos irán concediendo a Jesús toda una serie de denominaciones: Rabbí, mesías, hijo de José, hijo de Dios, rey de Israel (Jn 1, 38-39). Esta floración de títulos, de los que hay algunos corrientes (Rabbí, hijo de José), mientras que otros son de tipo real (mesías, hijo de Dios, rey de Israel), expresa desde el principio la variedad de aspectos de Jesús en su complejidad humana.
El título de “hijo de Dios” no debe entenderse en el sentido que le dio la teología posterior. Esta expresión reviste en el judaísmo diversos sentidos; en este contexto preciso equivale a “rey de Israel”; el mesías rey era el hijo adoptivo de Dios según el salmo 2: “El Señor me ha dicho: Tú eres mi hijo. Yo te he engendrado hoy” (Sal 2, 7),3
Este despliegue de títulos culmina en el que Jesús se da a sí mismo, el de hijo del hombre, que en Juan encierra un sentido específico: “Veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar por encima del hijo del hombre” (Jn 1, 51). Esta frase alude a la visión de Jacob en Batel (Gén 28, 17): Jacob había visto una escala que unía al cielo y a la tierra; por esa escala circulaba una multitud de ángeles que subían y bajaban.
Jesús se dirige a Natanael, “el verdadero israelita en el que no hay engaño” (Jn 1, 47); éste último merece ciertamente el nombre de Israel que antaño se le había dado a Jacob (Gén 33, 29; 35, 10); puede compartir la visión de su antepasado. Además, la tradición judía interpretaba el nombre de Israel, el más bello de los nombres, como “el que ve a Dios”. Natanael, “el corazón puro” (cf. la bienaventuranza de Mt 5, 8), merece “ver a Dios”. A él, como representante de los creyentes de alma sencilla y recta, le dice Jesús: “Veréis...” ¿Qué es lo que verán? Verán cumplirse el sueño del patriarca; verán a los ángeles subir y bajar encima del hijo del hombre, que es en adelante el único vínculo entre el cielo y la tierra. Los ángeles son el signo de la gloria, una gloria que a continuación manifestarán los primeros “signos” de Jesús.

2. DE CANA A CANA (Jn 2-4)

La delimitación de este conjunto está autorizada por la mención explícita que hace el evangelista del primero y del segundo signo de Caná. Los discursos polémicos no empiezan hasta después del capítulo 4.

Las bodas de Caná (2, 1-12)

“Se celebraba una boda en Caná de Galilea y estaba allí la madre de Jesús. Fue invitado también a la boda Jesús con sus discípulos”. Al final del relato, el evangelista concluirá: “Así dio comienzo Jesús a sus señales. Y manifestó su gloria y creyeron en él sus discípulos”. ¿Cómo una frase tan solemne como el “comienzo de los signos” y la “gloria” de Jesús puede aplicarse a un gesto realizado en unas humildes bodas de aldea y que aparece, en definitiva, tan poco proporcionado con el mensaje de Jesús? ¿Ha venido al mundo el Hijo de Dios para solucionar el problema de la escasez de vino de un oscuro matrimonio?
Hemos de confesar que este primer gesto de Jesús ante sus discípulos podría resultar algo desconcertante. Esos discípulos procedían del ambiente de Juan bautista (por el que todos tenían que creer: 1,7). Juan bautista era un asceta que “no comía ni bebía” (Mt 11, 18). Pues bien, el primer acto de Jesús es llevarlos a la fiesta, una fiesta con vino. Efectivamente, en las bodas era obligatorio el vino “que alegra el corazón del hombre” (Sal 104, 15; Ecl 10, 19).
El vino empieza a escasear. ¿Habrá que terminar con la fiesta? La madre de Jesús, a la que se nombra desde el comienzo del relato, va a servir de intermediario. Jesús transforma el agua en vino. El que presidía la boda llama al recién casado: ¿cómo es que has guardado el vino bueno hasta ahora? Cuando la gente está ya caliente, es cuando hay que servir el vino más flojo.
La historia no nos dice lo que contestó el recién casado y nosotros tampoco nos preguntaremos si estaba avergonzado... Es evidente que la intención del relato va en otra dirección. Lo principal es el segundo nivel de lectura. ¿Cuál es esa fiesta que dejaría de ser fiesta sin Jesús?
La respuesta es fácil, si recordamos que los tiempos mesiánicos eran considerados muchas veces bajo la forma de un banquete de bodas. En el cristianismo primitivo se representa a Jesús como el esposo (cf. Mt 25, 1-13). Juan bautista pertenecía al período de ayuno y de preparación, mientras que Jesús inauguraba el desposorio de Dios con su pueblo (cf. Mc 2, 19). La dialéctica Jesús/Juan bautista = ayuno/alegría del festín era conocida por la comunidad cristiana (cf. Mt 11, 18-19). El Apocalipsis (19, 9) invitaba también al banquete nupcial del cordero.
Se esperaba para los tiempos mesiánicos la prodigalidad de la tierra: el trigo, el aceite y el vino correrían a raudales. Pues bien, Jesús da una cantidad de vino increíble (las seis tinajas contenían dos o tres medidas; a cuarenta litros la medida, dan alrededor de cien litros por tinaja; y estaban llenas hasta el borde; unos seiscientos litros de vino). Esta profusión de vino anuncia la prosperidad de la era mesiánica.
Se comprende fácilmente que los discípulos empiecen a creer. Pero ¿qué es lo que han visto? Se ve con claridad que Jesús había ocupado secretamente el papel del esposo al dar figuradamente el vino mesiánico. Pero el relato joánico es mucho más sugestivo y complejo. Hay que analizar algunos detalles del mismo.
“No tienen vino”, dice la madre de Jesús. Esta negación sencilla “no” (en lugar de “ya no” de algunas traducciones) es intencional. Los invitados a la boda no habían conocido jamás el verdadero vino, el que da Jesús; se encuentran en situación de falta permanente y no ocasional. Gracias a Jesús, es como obtendrán el vino excelente, el del nuevo régimen; ese vino se opone al vino viejo, que (paradójicamente) es aquí el menos bueno. En efecto, representa a la ley judía: Jesús ha cambiado el agua destinada a las purificaciones de los judíos; ese agua ha desaparecido, llevando consigo de manera simbólica la desaparición de los ritos judíos que ya no sirven para nada en la santificación.
El papel de la madre de Jesús y las relaciones de Jesús con su madre han sido muy discutidos. A nuestro juicio, no se puede interpretar la frase de Jesús: “¿Qué tengo yo contigo, mujer?” (2, 4), más que como una negativa (cf. el cuadro adjunto). Fue en un acto de confianza, realizado en la oscuridad, como la madre de Jesús les dijo a los que servían (los diakonoi): “Haced lo que él os diga”. La negativa de Jesús ha provocado a su madre para que pase a otro nivel, el nivel de la fe que pone la confianza en la persona de Jesús de una manera incondicional. La consigna dada a los sirvientes (la invitación que se les hace) es que obedezcan a Jesús, sin precisar más, en la ignorancia de lo que va a suceder. Jesús podría no haberles ordenado nada. Al hacerlo, condesciende con su madre. Lo mismo que en el día de la anunciación, el acto de fe provoca una consecuencia imprevisible.
“Todavía no ha llegado mi hora”. Por primera vez se introduce el tema de la hora de Jesús, hora todavía misteriosa, que se irá manifestando progresivamente a medida que avance la lectura del evangelio. Los textos demuestran que esta hora será a la vez la de la pasión y la de la glorificación (véase el cuadro adjunto). Entonces correrá en abundancia el vino de la salvación.
En el calvario, único episodio en el que estará de nuevo presente la madre de Jesús, es donde se abrirá la fuente de la salvación. Brotará bajo la figura de la sangre y del agua (Jn 19, 34). En Caná no había llegado todavía la hora. La respuesta de Jesús abre horizontes que habrían hecho temblar a los que podrían comprender a qué precio se marcaría aquella hora. Sin embargo, Jesús acepta dar un anticipo de la alegría mesiánica, acepta prefigurar la salvación mediante un gesto que le compromete de forma irreversible por el camino de los “signos”, que le proporciona discípulos y que le obligará a manifestarse al mundo y a emprender el camino hacia su hora.
“Así dio comienzo Jesús a sus señales. Y manifestó su gloria y creyeron en él sus discípulos” (2, 11).
El comienzo de los signos, la manifestación de la gloria, en una oscura aldea de Galilea. ¿Por qué esta insistencia? Es el único pasaje en donde el evangelio dice que “Jesús manifestó su gloria”. La resurrección de Lázaro está destinada a la gloria de Dios y a glorificar al Hijo (Jn 11, 4-40); en otro lugar se habla de la “glorificación” de una manera global (cf. 8, 54 y 12, 28: “lo he glorificado”). En los demás casos, la glorificación se aplica a la pasión de Jesús y a los frutos de conversión que de allí resulten (cf. 7,39; 12, 16-23-28; 13, 31-32; 14,13; 15, 8; 16, 14. También por eso Pedro glorificará a Dios por su muerte (Jn 21, 19). 
Cuando se conoce la fuerza de evocación de “la gloria” en el Antiguo Testamento, este texto adquiere un relieve especial. Está en la misma línea que el prólogo, en la del logos convertido en “hierba”. La epifanía del verbo empieza en la intimidad de unos cuantos. Y sin duda comienza entre las personas más modestas, entre aquellos a los que se llamaba “los pobres”. ¿Les habría faltado el vino a los ricos? La presencia de los diakonoi indica solamente un oficio de sirviente, no una condición de “siervo”. La epifanía empieza con lo “pequeño”, con lo no espectacular, con lo no conocido, en la gratuidad de un gesto que manifestaba a los “humildes” que se estaba anunciando la buena nueva. A ellos en primer lugar (como a los pastores de Belén). Ellos eran los primeros invitados al banquete de bodas.

TEXTOS SOBRE LA “HORA DE JESÚS”

7, 30: “Nadie le echó mano, porque todavía no había llegado su hora”.
8, 20: “Nadie le prendió, porque aún no había llegado su hora”.
12, 23: “Ha llegado la hora de que sea glorificado el hijo del hombre”.
12, 27: “¿Qué voy a decir? ¿Padre, líbrame de esta hora? Pero ¡si he llegado a esta hora para esto!”.
13, 1: “Sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre...”.
16, 32: “Mirad que llega la hora (y ha llegado ya) en que os dispersaréis cada uno por vuestro lado y me dejaréis solo. Pero no estoy solo, porque el Padre está conmigo”.
17, 1: “Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo para ¡que tu Hijo te glorifique a ti”.
19, 27: “Y desde aquella hora, el discípulo la acogió en su casa” (este último ejemplo no tiene ese sentido más que dentro del contexto general del evangelio).
A estos textos podrían añadirse (a pesar de las diversidades de sentido) los siguientes pasajes:
4, 2 1-23: “Llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusalén, adoraréis al Padre... Pero llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad”.
5, 25-28: “Llega la hora (ya estamos en ella) en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios... Llega la hora en que todas los que estén en los sepulcros oirán su voz”.

Los vendedores del templo (2, 13-22)

En esta escena hay que señalar en primer lugar los puntos de contacto con los sinópticos. La frase de Jesús (deformada) será un motivo de acusación ante el sanedrín (Mc 14, 58; Mt 26, 61). Por otra parte, en los dos tipos de narración, los judíos reaccionan de forma parecida: “Qué señal nos muestras para obrar así?” (Jn 2, 18); “¿Con qué autoridad haces esto?” (Mc 11, 28).
Pero el rasgo más propio de Juan es el “recuerdo” de los discípulos: “Sus discípulos se acordaron de que está escrito: el celo por tu casa me devorará” (Jn 2, 1 7). El verbo “devorar” tiene dos sentidos, moral y físico. En efecto, Jesús se ve devorado por el celo, pero propiamente hablando ese celo acabará devorándolo, esto es, lo llevará a la muerte. Este texto de la escritura adquiere para los discípulos, a posteriori, un sentido cristológico.
Lo mismo pasa con el versículo 22 después de la declaración de Jesús sobre el templo que levantará en tres días: “Cuando resucitó de entre los muertos, se acordaron sus discípulos de que era eso lo que quiso decir”, esto es, comprendieron que Jesús había hablado del templo de su cuerpo.
Esta idea está muy cercana a la de Jn 14, 22 sobre el “recuerdo” de los discípulos como obra del espíritu. Esta escena del templo ilumina de forma patente de qué orden es este “recuerdo”. No se trata de un recuerdo bruto, material, sino de una interpretación del acontecimiento hecha a la luz del espíritu, que permite descubrir el sentido de la cruz y de la resurrección.

La conversación con Nicodemo (3, 1-21)

Un texto rico, pero a veces difícil.
La incomprensión de Nicodemo permitirá avanzar más profundamente en la enseñanza de los misterios de Dios.
El doble sentido de anóthen afecta al versículo 3: “El que no nazca anóthen no puede ver el reino de Dios”. Anóthen en griego quiere decir a la vez “de nuevo” y “de arriba”. Nicodemo lo entiende en el sentido de “nuevo nacimiento”; y es exacto. En efecto, habrá que nacer “del agua y del espíritu” (alusión al bautismo). El tema del nuevo nacimiento es conocido no solamente en el judaísmo, sino en muchas religiones orientales.
Pero además hay que nacer “de arriba”. Este sentido es el que dominará en una gran parte de este texto y es central en el pensamiento joánico. En este punto la catequesis joánica se hacia comprender por la gnosis. La oposición espacial arriba/abajo se encuentra en Jn 3, 31; 8, 23; 19, 11. Es un medio de expresar la incapacidad de lo terreno para alcanzar lo que es de orden divino.
Otro medio de expresión es la categoría bíblica carne/espíritu (Jn 3, 6). La “carne” designa aquí —como en el prólogo— al hombre mortal y débil (cf. Jer 1 7, 5; Sal 56, 5). No es posible confiar en la “carne”, sino en el “espíritu” (Is 31, 1-3). Si se quisiera hacer un paralelismo con los tres órdenes pascalianos, habría que decir que los dos primeros órdenes (cuerpo y pensamiento) son del orden de la “carne”, en el sentido bíblico del término, ya que el pensamiento humano no puede descubrir los designios de Dios, mientras que el orden del espíritu sería el de la caridad.
En efecto, el espíritu viene de Dios. Era anunciado por los profetas como el gran principio de santificación (cf. Jl 3, 2; Ez 36, 25-29). Ezequiel había comparado la acción del espíritu al final de los tiempos con una aspersión de agua pura. Is 4, 4 sugería también la purificación por medio de un soplo (o un espíritu) de juicio y de incendio. Para Is 44, 3, el espíritu era como el rocío sobre una tierra seca. Estas imágenes convenían admirablemente al bautismo, en el que el neófito se sumergía en el agua viva.
En el versículo 8 se compara a la libertad del espíritu con el soplo misterioso del viento. La misma palabra, en hebreo (ruah) y en griego (pneuma), significa “soplo”, ‘viento”, “espíritu”. Por eso, es fácil pasar del pneuma (viento) que sopla adonde quiere con el pneuma (espíritu) del que hay que nacer.
Es posible que en el versículo 11 el paso del “yo” al “nosotros” indique una intervención de la comunidad. El tema del “testimonio” es esencial en el evangelio.
El versículo 12 resulta difícil: “Si al deciros cosas de la tierra, no creéis, ¿cómo vais a creer si os digo cosas del cielo?”. La mejor interpretación es ver aquí un giro ideológico en el texto. En efecto, hasta aquí ha hablado Jesús de lo que era conocido en el judaísmo: la oposición carne/espíritu, el nuevo nacimiento... Por lo menos, se creía que comprendían el significado de todo ello. Había habido reveladores: Moisés que había subido por encima de las nubes del Sinaí, el patriarca Henoc del que contaban los textos que había sido llevado al cielo para penetrar sus secretos cósmicos. No faltaban tampoco reveladores en las religiones teñidas de gnosis, que habían realizado ascensiones “planetarias”. Pues bien, en el versículo 13, el evangelio afirma que nadie ha subido al cielo más que el hijo del hombre. Todas las revelaciones que pretendían dar la salvación se borran ante la única que ofrece Jesús. El hijo del hombre designa (como en Jn 1, 51) al único que puede unir el cielo y la tierra.
Pues bien, ¿cuál es esa revelación ante la que las demás no merecen más que el nombre de “terrenas”? Es la de la serpiente de bronce (cf. Núm. 21, 8), de la que el libro de la Sabiduría (16, 7-12) decía que por medio de ella curaba la palabra. Esta imagen se aplica admirablemente al verbo que venía a “curar” a la humanidad. “Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así tiene que ser levantado el hijo del hombre, para que todo el que crea tenga por él vida eterna” (Jn 3, 14-1 5).
El verbo “levantar” tiene un doble sentido. Significa a la vez “elevar” (en la cruz) y “exaltar” o “glorificar”. Si se quiere insistir en la imagen espacial, se dirá que la ascensión en la cruz se prolonga en la ascensión celestial o, mejor dicho, que se trata en el espíritu del evangelista de una sola y misma ascensión. Poco a poco se va revelando al lector (o al oyente) el misterio de la cruz: el rebajamiento es el lugar de la gloria, visión ya preparada por Isaías
52, 13-15.
Se puede ver en estos versículos joánicos una desmitificación de todas las revelaciones o especulaciones en provecho de la única que da la salvación, ya que es la que manifiesta el amor del Padre en el Hijo: “Porque tanto amó Dios al mundo que le dio a su Hijo único” (Jn 3, 16). El proyecto de Dios es un proyecto de salvación (Jn 3, ‘1 7~.
Desde el versículo 12, estaba en juego la cuestión del “creer”, ese “creer” que permite acercarse al hombre a unas realidades que, de suyo, se le escapan. El objeto del “creer” es aquí el hijo del hombre “levantado”, en el misterio conjunto de su crucifixión y de su glorificación (Jn 3, 14). Para el que comprende, empieza ya aquí el escándalo. Los últimos versículos tocan el secreto de la adhesión del hombre a la “verdad”, poniendo aquí el acento en la parte de responsabilidad humana.

Juan bautista desaparece ante Jesús (3, 22-36)

Subrayamos la imagen del esposo; Juan bautista, el asceta que ayunaba, es llamado el amigo del esposo. El amigo no entró en la sala del banquete de bodas, pero envió allá a sus discípulos (las bodas de Caná). El lector cristiano comprende que los orientaba hacia las bodas del cordero (cf. Apocalipsis). Conviene recordar aquí el tema de las bodas antes del episodio de la samaritana, donde se puede leer un simbolismo nupcial.
La “alegría” de Juan bautista, que llega a su colmo en el momento en que desaparece, debería integrarse en un estudio sobre la alegría en el evangelio de Juan.
Los versículos 3, 31-36 completan el desarrollo de 3, 1-21. Nos volvemos a encontrar con las oposiciones arriba/abajo (aun cuando no sea explícito el segundo término), celestial/terreno, los temas del testimonio, del creer y no creer, del juicio. El Hijo se presenta como aquel en cuyas manos el Padre lo ha puesto todo, aquel que no solamente dice las palabras de Dios, sino que “da el espíritu sin medida” (traducción mejor que: “Dios le da el espíritu sin medida”).

La samaritana (4, 1-42)

Presentamos aquí algunas sugerencias para el trabajo individual o por grupos. Utilicese una Biblia con notas.
1.	Sobre los samaritanos, cf. 2 Re 7, 24-41; Eclo 50, 26; consúltese un diccionario bíblico.
2.	Para el simbolismo del pozo, leer las escenas de los patriarcas que encuentran a sus esposas junto a pozos (Gén 24, 13 s; 29, 2-12; Ex 2, 15-21).
3.	Hacer un plano detallado de la escena; estudiar el movimiento del diálogo.
4.	Versículos 7-15: la dialéctica en torno al verbo “dar”. Recordar que el pozo que acompañaba a los hebreos y a los patriarcas era un don de Dios; el espíritu que figura es igualmente “don” (Hch 8, 20).
5.	¿Cómo todo el pueblo samaritano infiel se encuentra representado en la mujer?
6.	Versículos 20-25: la supresión de los lugares sagrados. ¿Quiénes son los “adoradores en espíritu y en verdad”? ¿Qué representan para Juan el espíritu y la verdad?
7.	Versículo 26: doble sentido de la respuesta de Jesús.
8.	Versículo 34: el alimento de Jesús. Es posible encontrar en el evangelio Otros pasajes sobre el cumplimiento de la voluntad del Padre y de su obra.
9.	Jesús es confesado por los samaritanos como el salvador del mundo (cf. 1 Jn 4, 14). Observar los elementos doctrinales nuevos respecto a las escenas anteriores.

Segundo signo de Caná (4, 46-54)

El evangelista introduce aquí la curación del hijo del oficial real, subrayando que fue el segundo signo de Caná en Galilea, Con frecuencia, se ve en este episodio una variante de la curación del siervo del centurión en Mt 8, 5-13 y Lc 7, 1-10. El episodio joánico es muy sobrio y poco explotado teológicamente.
Sin embargo, conviene señalar la triple repetición : “Tu hijo vive”, que no debe atribuirse al azar. Corresponde a la súplica: “Baja antes de que se muera mi hijo” (Jn 4, 49), que repite la del versículo 47 y es un eco de la de 1Re 17, 43, donde Elías devuelve su hijo a la viuda de Sarepta: “¡Tu hijo vive!”.
Ante la muerte que acecha, Jesús da la vida. Se la da probablemente al hijo de un pagano (como Elías en un país pagano) y —después de una negativa, de una especie de prueba como en el primer signo de Caná— se la concede a la fe de aquel pagano que vuelve a su casa, también sin seguridad, sin ver nada, sin llevarse al taumaturgo.
La comunidad cristiana se reconocía a sí misma indudablemente en la súplica de aquel oficial real que pedía a Jesús que “bajara” para curar y hacer vivir (cf. 6, 33. 41, 42: el pan bajado del cielo).
Este tema de la vida había sido ya desarrollado a propósito de la serpiente de bronce: “Para que todo el que cree en él, no perezca, sino que tenga vida eterna” (Jn 3, 1 6; cf. 3, 14). Si este funcionario es un pagano, vemos cómo el campo de la salvación se ha ido ampliando progresivamente: Nicodemo representaba a la sinagoga, la samaritana era la Samaria sincretista y medio judía, finalmente Jesús da la vida al hijo de un pagano. Pero no hemos de olvidar que el universalismo de la salvación estaba ya presente en el prólogo y en la presentación por Juan bautista de aquel que quita el pecado del mundo.

En esta parte —de Caná a Caná— se han ido precisando algunos de los temas ya esbozados. La luz que ilumina a todo hombre y da la vida se ha manifestado como portadora de curación. “Brillará el sol de justicia con la salvación en sus rayos”, decía Malaquías 3, 20. Bastaba solamente con mirar al hijo del hombre levantado y creer en él (Jn 3, 15). El traía la vida a una humanidad que se moría (Jn 4, 47-49), tanto a los que estaban cerca (Nicodemo) como a los que estaban lejos (la Samaria manchada e infiel), El verbo, lugar de la presencia divina, abolía los sacrificios (Jn 2, 14-1 5) y los ritos judíos (2, 6).
Han surgido otras imágenes: la del esposo que invitaba a los discípulos al banquete mesiánico, la del nuevo Jacob o el nuevo Moisés que da a sus discípulos el agua viva del espíritu.
El último episodio, que es una curación, sirve de vínculo con el siguiente, el del enfermo de Bezatá.

3. ESCÁNDALOS Y DISCURSOS (Jn 5-6)

Esta sección comprende la curación del paralítico de Bezatá y el conjunto que depende de la multiplicación de los panes. Sobre el primer episodio daremos solamente unas cuantas indicaciones.

El paralítico de Bezatá (Jn 5, 1-9)

Esta escena del evangelio parece haber recibido nueva luz gracias a los últimos descubrimientos hechos en la piscina probática (la piscina de las ovejas), que había estado localizada desde siempre al nordeste del templo, en el sitio en que se eleva actualmente la iglesia de Santa Ana.
Una interpretación algo apresurada de las primeras excavaciones había creído descubrir allí los restos de una piscina de cinco pórticos, la que señala Jn 5, 2. De hecho, al ir progresando las excavaciones, se ha visto más bien que en tiempos de Jesús había allí un conjunto balneario cuyas aguas medicinales atraían al pueblo sencillo. Es natural que el efecto de las aguas se haya atribuido a fuerzas sobrenaturales. A esta creencia hace alusión el versículo 4 del texto (que, sin embargo, puede que sea una adición posterior).
El episodio del evangelio adquiere mayor relieve, si pensamos que aquel lugar podía ser más o menos ortodoxo y un tanto sospechoso a las autoridades oficiales (rabinos, responsables del templo). Jesús no vacila en frecuentar aquel lugar dudoso y va a manifestarse ~ aquel hombre, enfermo desde hacía treinta y ocho años, como el taumaturgo que obra por la fuerza de su palabra: “Levántate, toma tu camilla y anda” (Jn 5, 8). La curación no se dirige solamente al cuerpo, sino al corazón: “Mira, estás curado; no peques más, para que no te suceda algo peor” (Jn 5, 14).
La profanación del sábado (5,9s). En el relato actual, el escándalo es provocado por el hecho de que Jesús curó en día de sábado y ordenó al paralítico que se cargara con su camilla. Pues bien, estaba prohibido llevar un peso el día de sábado. Aquí se refleja sin duda la polémica entre la sinagoga y la comunidad cristiana sobre el sábado. El argumento que invoca Jesús: “Mi Padre trabaja siempre, y yo también trabajo” (Jn 5, 17) responde exactamente a la argumentación bíblica y judía: el hombre tenía que imitar el reposo del creador. Pues bien, Jesús declara que también él imita a su Padre, pero que su Padre trabaja siempre. El escándalo va a provenir de que Jesús se considera el único juez de la verdadera imitación del Padre, ya que el Padre ‘le muestra todo lo que él hace” (Jn 5, 19-20).
Por consiguiente, no hemos de extrañarnos de que el siguiente discurso recaiga en primer lugar sobre la omnipotencia que el Padre ha confiado al Hijo en materia de juicio, de vida y de resurrección (estos últimos temas han sido suscitados por la curación del enfermo).

La multiplicación de los panes (6, 1-71)

El conjunto que gira en torno a la multiplicación de los panes es uno de los más característicos por su proximidad con la tradición sinóptica, cosa rara en Juan. El “signo es central en el evangelio, si se piensa en su lugar dentro del septenario de los “signos” (milagros), donde figura en el centro (el cuarto, con tres delante y tres detrás), mientras que engloba curiosamente al quinto “signo” (marcha sobre las aguas), colocado entre la multiplicación y el discurso del pan de vida. Este discurso, con las opciones- que de él se siguen, da a este conjunto una gran importancia y nos mueve a prestarle una atención especial.

A)	LOS RELATOS (6, 1-25)

La tradición antes de Juan

Juan recibió de la comunidad primitiva toda una herencia de la que tenemos testigos precisos en los evangelios sinópticos, que contienen cinco relatos de la multiplicación de los panes: dos en Mateo, dos en Marcos y uno en Lucas. Como los dos relatos de Mateo son muy similares a los de Marcos, la atención recae sobre la diferencia entre los dos relatos propios de Marcos, parecidos en su secuencia pero distintos en los detalles y en su orientación. Los exegetas opinan que el primer relato (Mc 6, 30-44) fue escrito en un ambiente palestino, mientras que el segundo (Mc 8, 1-9) habría pasado por un ambiente de origen griego, el de los helenistas de que nos hablan los Hechos 6, 1.
El evangelio de Lucas no ha conservado más que un solo relato (Lc 9, 10-17), muy parecido al primero de Marcos. Es opinión general de los especialistas que todos estos relatos se refieren a un solo acontecimiento de la vida de Jesús, acontecimiento transmitido por caminos diferentes y narrado sobre todo con una distinta orientación catequética.
En función del capítulo 6 de Juan, hemos de deducir de los cinco relatos sinópticos que Jesús, al multiplicar los panes, había ya figurado la comida de la última cena, Pronunció la bendición sobre los panes y los peces, partió el pan y se lo entregó a sus discípulos (Mc 6, 41). También en la cena Jesús pronunció la bendición y partió el pan (Mc 14, 22). En Mc 8, 6, Jesús había dado gracias, en griego eucharistein, verbo más helenizado, utilizado también (y con mayor frecuencia) en los relatos de la cena (Mc 14, 23; Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24). De este verbo procede nuestra palabra “eucaristía”.
También es sabido que en las representaciones de las catacumbas el pan y el pez figuraban el banquete eucarístico.
Pero ya desde el principio los primeros cristianos habían visto reflejados en la multiplicación de los panes los gestos de Jesús en la cena. Los panes eran distribuidos por medio de los discípulos (Mc 6, 41; 8, 6) y los que ‘venían de lejos” (los gentiles) habían sido invitados a compartir ese pan (Mc 8, 3).
El tema del desierto, que será tan importante en el trasfondo del discurso del pan de vida, había sido también utilizado por Marcos 6, 3 1-32 y sobre todo 8, 4. La relación entre el pan y la palabra, tan fundamental en Juan, lo es también en Marcos: después de haber dado su enseñanza, los discípulos tenían que proporcionar también el pan a la comunidad (Mc 6, 30-37); tienen el espíritu embotado para poder pasar a un plano distinto del material (Mc 8, 14-21).
Todos estos “motivos” volverán a aparecer de una manera o de otra en el conjunto joánico.

La perspectiva joánica (6, 1-15)

Este relato supone una tradición anterior conocida del lector. En efecto, no se dice que la gente tuviera hambre; la pregunta: “¿Cómo vamos a comprar pan para que coman éstos?” (Jn 6, 5) procede de una iniciativa del mismo Jesús, sin que se señalen las razones de la misma. Tampoco Juan señala —como los relatos sinópticos— que el lugar estuviera desierto, lo cual acentuaría la urgencia de encontrar una solución.
Al contrario, el autor le da a la escena el marco de la montaña, como en Mt 15, 29 (segundo relato) y señala las curaciones de Jesús, como en Mt 14, 14 y 1 5, 30 (primero y segundo relatos). Al decir que estaba cerca la pascua, ha sugerido el vínculo pascua-eucaristía.
Como en Mc 6, 39, las gentes se sientan en la hierba, detalle que hace pensar en la primavera (cerca de la pascua), cuando florece el desierto. En Marcos, la hierba verde recordaba también sin duda “los verdes pastos” adonde el pastor mesiánico llevaba a descansar a su pueblo (Sal 23, 1-2; Mc 6,31-34). Las cifras de Juan (doscientos denarios de pan, cinco panes y dos peces, cinco mil hombres, doce cestos) son otras tantas indicaciones en conformidad con el primer relato de la tradición Marcos/Mateo, mientras que la pregunta “¿Cómo...” (Jn 6, 5) se relaciona con la de Mc 8, 4/Mt 15, 33.
El sentido eucarístico del relato en si mismo es menos evidente que en los sinópticos. Juan tiene solamente el término eucharistein (dar gracias); pero muchos especialistas han visto una relación entre los (trozos de) pan-partido reunidos del versículo 12 (en Marcos el término correspondiente es más bien “recoger”) y el ritual eucarístico de la Didaché: “Como este pan-partido, anteriormente diseminado por los montes, ha sido reunido para que sea uno, que así tu iglesia se reúna desde los extremos de la tierra...” (Did 9, 4). El “para que nada se pierda” debe relacionarse con Jn 6, 27: “Obrad, no por el alimento perecedero”. Así, pues, el versículo 6, 12 podría traducirse: “para que no perezca nada de él”, con lo que se subrayaría el carácter figurativo del alimento distribuido por Jesús.
Hay dos rasgos en el relato joánico que le dan una orientación muy peculiar. El primero es el motivo de la pregunta de Jesús a Felipe: “Se lo decía para probarle, porque él sabia lo que iba a hacer” (Jn 6, 6). Con esto surge el tema de la prueba, de la tentación, tema que será esencial a lo largo de todo el discurso del pan de vida y que explotará al final cuando los discípulos tengan que enfrentarse con una opción y que entretanto estará palpitando en el relato, cuando Jesús tiene que huir de la turba y se empieza a bosquejar la decepción...
El segundo rasgo es un pequeño detalle que pronto adquirirá una significación: los panes, en Juan, son panes de cebada. Pues bien, la única multiplicación de panes que conoce el Antiguo Testamento es precisamente una multiplicación de panes de cebada y pertenece al ciclo de Eliseo: por orden del profeta, se distribuyeron veinte panes a cien personas; entonces su servidor dijo: “¿Cómo voy a dar esto a cien hombres?”. Y Eliseo le respondió: “Dáselo a la gente para que coman, porque así dice Yavé: “Comerán y sobrará”; el servidor los repartió entre todos, comieron “y dejaron de sobra, según la palabra de Yavé” (2 Re 4, 42-44). Esta alusión a los panes de cebada prepara la reacción de la gente: “Éste es sin duda el profeta que iba a venir al mundo” (Jn 6, 14).
“Dándose cuenta Jesús de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, se retiró de nuevo al cerro él solo” (Jn 6, 15).
Una variante interesante, que recoge la Vulgata, dice “huyó” en lugar de “se retiró” al monte. Seguramente no le resultó fácil a Jesús librarse de la gente.
Era natural esta oleada de entusiasmo popular en torno a Jesús, si se tiene en cuenta la efervescencia de las masas judías en la época de Jesús. Flavio Josefo refiere que hubo muchas de estas agitaciones tras la aparición de “mesías” de un solo día, agitaciones que pronto eran sofocadas por los romanos. En el caso de Jesús, en la edición eslava de la Guerra judía de Flavio Josefo (edición refundida, pero que contiene referencias antiguas), se habla de un episodio en el que la gente presionó sobre Jesús.
Para muchos exegetas, el dato que nos proporciona Juan esclarece maravillosamente el pasaje correspondiente, bastante enigmático, de Mc 6, 45, en donde Jesús por una parte obliga a sus discípulos a embarcarse, mientras que, por otra, despide a la gente. Si habla algún peligro de sublevación, se comprende que Jesús quisiera separarse de sus discípulos, que habrían sido los primeros en ponerse al frente del movimiento. Al quedarse solo con la gente, procura dispersarla. Según Marcos, se fue al monte a orar; según Juan, se retira a él en plan de huida. Por otra parte, estos dos motivos no están en contradicción. Jesús acababa de vivir un momento crítico de su ministerio.

JESÚS CAMINA SOBRE EL MAR (6, 16-25)

Los discípulos en la barca tienen que enfrentarse con un mar agitado, que representa bastante atinadamente su revolución interior. Acaban de ver cómo se derrumba la mejor ocasión de emprender una marcha sobre Jerusalén, para construir finalmente el reino prometido por los profetas. Se mueven en medio de las tinieblas (Jn 6, 17). Es sabido que para los antiguos el mar estaba habitado por potencias maléficas que figuraban las fuerzas del mal. Allí es donde Jesús acude a juntarse con ellos.
Pueden compararse los relatos paralelos de Mt 14, 22-23 y de Mc 6, 45-52. Una interpretación que “racionaliza” el episodio consiste en traducir las palabras “caminando sobre el mar” por “caminando a la orilla del mar”, traducción gramaticalmente posible; entonces, los discípulos, al ver a Jesús en medio de la bruma, se llenaron de miedo, pero como estaban tan cerca de la orilla, pudieron llegar pronto hasta donde él estaba (Jn 6, 21b). Pero la verdad es que ninguno de los tres relatos considera como natural aquel andar de Jesús por el mar. Incluso es probable que en Juan la aparición de Jesús venga a reconfortar a los discípulos: “Ego eimi, ¡no temáis!”. Esta fórmula Ego eimi, sobre la que volveremos más adelante, puede significar: “Soy yo”, o también “Yo soy”, alusión al nombre divino. Entonces Jesús, que acaba de huir de la realeza terrena, aparece en su gloria de Hijo de Dios; esta interpretación seria típicamente joánica. En cualquier hipótesis, la presencia de Jesús trae de nuevo la calma y la paz.
Los versículos 22-25 nos transportan a Cafarnaún y el versículo 59 recordará que Jesús enseñaba en su sinagoga. No nos detendremos en precisar las localizaciones de un capítulo de un carácter tan estudiado.

B)	EL DISCURSO (6, 26-71)

El discurso del pan de vida recibe diversas divisiones en los diversos exegetas. Nosotros proponemos distinguir en él una introducción (versículos 26-31), el cuerpo del discurso (31-5 la), un desarrollo final que recoge temas anteriores y que muchos creen que fue añadido posteriormente (51b-58), y finalmente una parte dialogada y narrativa que sigue al discurso y que concierne a las reacciones de los discípulos.

Introducción:	“La obra consiste en creer” (6, 26-31)

La gente se pone a buscar a Jesús. Jesús, con plena lucidez, analiza las razones de esta búsqueda: “Vosotros me buscáis, no porque habéis visto señales, sino porque habéis comido de los panes y os habéis saciado” (6, 26).
El término “señal” o “signo” tiene aquí un valor pleno. El “signo” (sémeion) para Juan es un camino, es apertura a una comprensión más profunda, el acceso a un orden de realidades de las que el evangelio ha dicho en otra ocasión que eran las del espíritu (Jn 3, 6). El “alimento perecedero” era un sémeion. Pues bien, el sémeion no se ha visto; ha quedado en su estado de milagro material (ya que sémeion quiere decir también milagro). No ha sido llevado más allá de él mismo. El milagro no ha sido signo, sino pantalla.
“Obrad, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para vida eterna”: oposición entre lo perecedero y lo eterno, lo mismo que antes entre lo terreno y lo celestial, entre la carne y el espíritu.
“(El alimento) que os dará el hijo del hombre”. Algunos manuscritos tienen “da”, en presente; el presente estaría más en consonancia con el pensamiento joánico (cf. Jn 6, 32). Con Jesús, la vida eterna está ya aquí para el que cree (Jn 6, 47).
“Porque éste es a quien el Padre Dios ha marcado con su sello”. El hijo del hombre es aquel que une al cielo y a la tierra (Jn 1, 50). Dios ha puesto su marca sobre él. ¿Se tratará de una alusión al bautismo de Jesús, en el que el espíritu vino a morar sobre él (Jn 1, 32)? Para los cristianos, el bautismo era un “sello”. Jesús es aquél a quien “el Padre ha consagrado y enviado al mundo” (Jn 1 0, 36).
“¿Qué hemos de hacer para obrar las obras de Dios?”. Los judíos se han puesto a la obra; tienen una tarea que realizar. En la ley había muchos mandamientos que procuraban cumplir escrupulosamente. Están prontos al esfuerzo, prontos a trabajar para que venga finalmente el reino mesiánico, prontos a dedicarle todo su coraje, todas sus fuerzas... ¡Pero no se trata de eso!
“La obra de Dios es que creáis en quien él ha enviado” (Jn 6, 29). Es algo desconcertante, paradójico. ¿Qué es esto? (Es la pregunta que habían formulado los hebreos delante del maná: ¿qué es esto?: Ex 16, 1 5) ¿Qué significa “creer” en Jesús? ¿Cuál es esa “obra” para la que resulta impotente el esfuerzo humano? En su propio orden, el hombre no puede trabajar más que por algo perecedero. Jesús pretendía dar un alimento que duraba eternamente. Pero ¿qué signos daba de ello? En el desierto tuvieron que creer en Moisés, pero Moisés les ofrecía signos.
“¿Qué señal vas a realizar para que viéndola creamos en ti? ¿Qué obra vas a hacer? Nuestros padres comieron el maná en el desierto, según está escrito: pan del cielo les dio a comer (Sal 78, 24)” (Jn 6, 30-31).
Ya los fariseos (en el contexto de la multiplicación de los panes) habían pedido un signo que viniera del cielo, espectacular y prodigioso (Mc 8, 11). Moisés había actuado mucho mejor que Jesús (un pan del cielo todos los días durante cuarenta años). Aquí se percibe el eco de las discusiones entre la sinagoga y los primeros cristianos; se enfrentaban entre sí, apoyándose en los textos. Nos encontramos en el corazón del debate. ¿No había sido el maná el educador de la fe en el desierto? Y ¿qué es lo que anunciaba?

El cuerpo del discurso (32-51a):
¿Cuál es el pan del cielo?

Podemos disponer la materia de este discurso de la siguiente manera:
A	(32-34): No es Moisés, sino el Padre, el que da el verdadero pan del cielo, el que baja del cielo y da la vida al mundo.
B	(35-36): Yo soy el pan de vida. El que cree en mí, no tendrá nunca hambre ni sed. Pero vosotros veis y no creéis.
C (37-40): Todo lo que me da el Padre, vendrá a mí y yo lo resucitaré en el último día.
D	(41-43): Murmuraciones de los judíos: ¿no conocemos acaso a su padre y a su madre?
C’	(44-45): Nadie puede venir a mí, si no lo trae el Padre y yo lo resucitará en el último día.
B’	(46—48): Nadie ha visto al Padre, sino el que viene de Dios. El que cree, tiene la vida eterna. Yo soy el pan de vida.
A’	(49—51): Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron. Yo soy el pan vivo, que baja del cielo. El que coma de este pan, vivirá eternamente.
Se han propuesto otros muchos esquemas. Ninguno de ellos (tampoco el nuestro) da cuenta de todos los aspectos de este discurso. Un buen ejercicio sería destruir el esquema propuesto organizando las cosas en torno a otros temas, haciendo surgir otras relaciones. El texto joánico es un texto embrollado que difícilmente se deja encuadrar.
En el fragmento C, los versículos 39 y 40, de sentido parecido, repiten la misma final: “lo resucite el último día”, un leit-motiv que se recoge en el fragmento C’ y al final del discurso en Jn 6, 54.
La vida eterna se presenta a la vez como venidera (resurrección en el último día) y como dada ya en el “creer”: “El que cree, tiene vida eterna” (Jn 6, 47). También se da una relación entre “creer” y vida eterna en Jn 6, 40 y hasta en 6, 35 (para este último pasaje). La vida eterna se relaciona con el pan de vida y no puede ser extrínseca al que cree.
En el último fragmento A’ se da un paso del “creer” al “comer”: “El que come, tiene vida eterna”.
La relación pan-palabra es muy conocida en la Biblia (cf. Am 8, 11). Ezequiel se había comido un rollo de oráculos (Ez 3,3). La sabiduría invitaba generosamente a su banquete (Prov 9, 5). Lo mismo que el maná representaba la palabra de Dios, la imagen de la palabra (del logos) está en el trasfondo de la imagen del pan de vida.
Los fragmentos A y A’ oponen respectivamente el maná del desierto (el de Moisés) al verdadero pan que baja del cielo, el único que da la vida. El fragmento A’ insiste en la oposición muerte/vida: “Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron; este es el pan que baja del cielo, para que lo coman y no mueran (Jn 6, 49-50). El maná había exigido en otros tiempos la fe, pero no impidió a los padres morir y morir por culpa de su infidelidad. Se trata de una figura superada; Jesús ha recogido su carácter de palabra de Dios y de pan del cielo, pero sólo él da la vida.
Los fragmentos C y C’ explican que el “creer” no es obra humana. El “creer” viene del Padre. Es el Padre el que da y atrae hacia Jesús a los que creen en él.
El fragmento D aparece entonces como el centro del discurso. Podemos disponerlo así:
“Los judíos murmuraban de él, porque había dicho:
Yo soy el pan que ha bajado del cielo.
Y decían:
¿No es éste Jesús, hijo de José, cuyo padre y madre conocemos?
¿Cómo puede decir ahora:
He bajado del cielo?
Jesús les respondió:
No murmuréis entre vosotros”
Las “murmuraciones”, que recuerdan las de la infidelidad en el desierto, engloban a la afirmación de Jesús: “Yo he bajado del cielo”. En el centro, el conocer de los judíos, un saber humano. ¿Qué es lo que conocían? Al hijo de José, una filiación sin secretos, un origen perfectamente vulgar: han agotado el misterio de la persona de Jesús. No hay en él nada que señale un origen celestial.
Del mismo modo, también los doctos juzgarán que “de Galilea no surge ningún profeta” (Jn 7, 53); sabrán que “este hombre es pecador” (Jn 9, 24). Así, pues, en el centro del discurso del pan de vida aparece ese “saber” de los hombres que no puede ir más allá de las apariencias. Esto pertenece a la doctrina fundamental del logos-carne. La humildad y la bajeza de la “carne” han ocultado el origen divino. Es inconcebible creer en Jesús. Nosotros lo explicamos y lo conocemos muy bien, dicen los razonamientos humanos. Un escándalo siempre actual.

CREER Y OBRAR EN JUAN
Conviene que no interpretemos el pensamiento de Juan como si se tratara de un pensamiento quietista. No es así, ni mucho menos. El mandamiento supremo para Juan es amar hasta dar la vida, lo mismo que Jesús nos amó y dio su vida por nosotros (Jn 15, 12-13). Jesús trabaja sin cesar y fatigosamente en las obras de aquel que lo ha enviado (Jn 9, 4) y por ese “trabajo”, por esa “obra”, arriesga su vida (Jn 11, 8). Del mismo modo, la primera carta de Juan demuestra cómo no podemos contentarnos con buenas palabras (1 Jn 3, 16-18), ya que el amor al hermano es la prueba del amor a Dios (1 Jn 4, 20).
Pero Juan quiere indicar que ningún esfuerzo humano es capaz de producir “el alimento que perdura hasta la vida eterna”. El “creer” tiene que informar por completo la vida y ser el principio de las “obras”.

Final del discurso (51b-59):
El pan es mi carne por la vida del mundo

Los versículos 51b-58 constituyen un desarrollo que va a llevar el escándalo hasta su más alto grado. Es fácil encontrar en estos versículos los mismos temas que en el resto del discurso (vida eterna, resurrección el último día, evocación del desierto...), pero en el versículo 51b se introduce una alusión a la pasión que se despliega en una perspectiva sacramental.
Desde el comienzo del capítulo eran evidentes las consonancias eucarísticas para un lector cristiano, si se piensa en las tradiciones anteriores, en las alusiones (aunque discretas) al relato de la multiplicación, en los últimos versículos del discurso en donde el pan tenía que ser comido (6, 50-5 1), lo mismo que el maná en el desierto. Sin embargo, lo que hasta entonces estaba indicado solamente en sordina, ahora recibe un apoyo tan claro que muchos especialistas han creído que este desarrollo había sido unido posteriormente al discurso del pan de vida.
Estos versículos insisten tanto en el hecho de comer la carne y beber la sangre que tienen que haber sido escritos en contra de unos adversarios. Se ha pensado en algunos judíos convertidos de tendencia gnóstica que habrían pertenecido durante algún tiempo a la comunidad. Los gnósticos negaban la pasión; no podían menos de escandalizarse por la referencia a “la carne y la sangre” que en su misma separación evocaban la pasión de Jesús.
Comentemos los versículos uno a uno.
6, 51b: “El pan que yo le voy a dar es mi carne por la vida del mundo”.
Hasta aquí, el pan del cielo podría haber sido interpretado únicamente de la palabra (que se puede comer), si el lector o el oyente no hubiera sido sensible a las resonancias eucarísticas. El término “carne” designa al compuesto humano en su debilidad. El logos asume al hombre por entero al hacerse “carne” y es en su humanidad como da la vida por el mundo. Se puede comprender que haya que comer la “carne” para alcanzar al logos; pero ¿qué significa el término “carne”? Es la cuestión que van a plantear “los judíos” según el procedimiento habitual de la réplica, que obligará a Jesús a precisar el sentido eucarístico. El término “carne” cambiará de significación durante el texto.
6, 53: “En verdad os digo: si no coméis la carne del hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros”.
La agrupación “carne y sangre” puede también en lenguaje semítico designar al compuesto humano, pero la separación de los elementos no puede explicarse ya más que en sentido sacramental. Comer la carne y beber la sangre del hijo del hombre es unirse, en el acto de comer y de beber, con aquel que realiza la unión entre el cielo y la tierra, con aquel que es de origen divino (bajado del cielo) y tener por medio de él (en presente, por tanto ya desde ahora: cf. 6, 54) la vida eterna. Lo mismo que antes (6, 40), se asocian la vida eterna y la resurrección en el último día (6, 54). Esta vida eterna ya comenzada desembocará en la resurrección final.
Hasta el versículo 53 inclusive, el término griego que se utiliza por “comer” es phagein; a partir del versículo 54, el verzo empleado es trogein (repetido cuatro veces hasta el versículo 58), que a veces se ha traducido por “masticar” y del que se cree que acentuaría el sentido realista de “comer”. Filológicamente, es difícil obtener una certeza, debido a la evolución semántica de la palabra en la época helenista. Juan la utiliza otra vez en 1 3, 18 para traducir el verbo del salmo 41, 10: “El que mi pan comía, levanta contra mí su calcañar”. Algunos piensan que habría en el empleo de este verbo una alusión a la comida pascual.
6, 55: “Mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida”.
Algunos manuscritos utilizan el adverbio “verdaderamente” en lugar del adjetivo “verdadero”. La insistencia es seguramente intencionada.
6, 56: “El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en él”.
El paralelismo con el versículo 54 permite establecer una equivalencia entre “tener la vida eterna” y el “permanecer” mutuo de Jesús y de sus discípulos. El “permanecer mutuo es una especie de definición de la vida eterna ya comenzada, ya presente en el que cree. La vida eterna es un “desde ahora”.
6, 57: “Como me ha enviado el Padre, que vive, y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí”.
Se introduce aquí el como joánico que se encuentra en otros pasajes (10, 15; 17, 21-23) para expresar una correspondencia entre las relaciones del Hijo con el Padre y las relaciones del Hijo con los hombres. Pero no se trata solamente de una correspondencia; se trata realmente de un compartir. En el ejemplo presente, el Padre “que vive” (literalmente, “el viviente”) es la fuente de la vida del Hijo. De esa vida el Hijo hace vivir a quien lo come.
6, 58: “Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron vuestros padres, y murieron; el que coma este pan, vivirá para siempre”.
Este versículo cierra admirablemente el conjunto del discurso, remitiendo al episodio del desierto y del maná. Hemos subrayado el no como. Es rechazado el “como” del maná; el maná vuelve a situarse en su estado de figura transitoria. Jesús hace entrar a sus discípulos en otro como.
Es fácil distinguir en estos versículos 51 b-58 expresiones semejantes a las del cuerpo del discurso, constituyendo la gran novedad la alusión cierta a la práctica sacramental de la iglesia primitiva y a la cena con el “comer la carne y beber la sangre”. Es probable que la fórmula joánica, seguramente más semítica, esté más cerca de los orígenes que la que ha sido transmitida bajo la forma “cuerpo” y “sangre”.
Sería interesante poner de relieve en el conjunto del discurso del pan de vida todas las expresiones con creer, ver y creer, comer, comer-beber (y sus negativos), y compararles entre sí.
6, 59: “Esto lo dijo enseñando en la sinagoga, en Cafarnaún”
El relato había dejado a Jesús en Cafarnaún en el versículo 24, pero sin decir que había entrado en la sinagoga. Esta localización refleja una tradición según la cual Jesús enseñó en aquella sinagoga. Podemos pensar que comentó algún pasaje de la ley o de los salmos sobre el pan de vida, sin que naturalmente podamos determinar su contenido. Ningún exegeta cree que el final del discurso, que es sacramental, haya sido dirigido por Jesús a los judíos que lo rodeaban.

La opción de los discípulos (60-71)

Es en el grupo de los discípulos de Jesús donde se filtra el escándalo: “Es duro este lenguaje. ¿Quién puede escucharlo?” (6, 60). Los discípulos comparten las “murmuraciones” de los judíos y Jesús se da cuenta de ello: “Esto os escandaliza?” (6, 61). ¿Sobre qué recae el escándalo?
Si se supone que el pasaje 51 b-58 fue añadido posteriormente, sería posible que el escándalo de los discípulos se refiriera solamente al hecho de reconocer en Jesús, y a través de su “carne”, al enviado bajado del cielo que da la vida eterna y resucita el último día.
Pero creemos —en contra de otros autores— que hay que considerar el discurso actual en su conjunto (aunque sea de un origen compuesto) y por tanto englobar también en él el final sacramental. Realmente, en el espíritu del evangelista se trata de un mismo y único escándalo en ambos casos, aunque más acentuado y concreto en el último pasaje.
Creer que Jesús es el pan-palabra que da la vida eterna, que en él reside toda la fuerza de resurrección que viene del Padre, era reconocer ya (en el discurso de los versículos 31 a 51 a) su poder de resucitado y admitir, por tanto, en el hoy de la comunidad su acción eficaz. La parte final no hace más que precisar el modo de esa acción de Cristo en el interior de la comunidad. Las palabras sobre la carne que hay que comer y la sangre que hay que beber recuerdan las palabras de la cena según los sinópticos y 1Cor 11, 24-25. Podría haber aquí un eco de las dificultades de la comunidad cristiana, que intentaba precisar el sentido actualizante de la cena eucarística. Está claro que no se trata solamente de un “recuerdo” de la cena, sino de una presencia del resucitado que actuaba en los dones eucarísticos. Esto equivale a reconocer que la agrupación comunitaria está bajo el poder actual de Cristo resucitado, que une consigo a sus discípulos por el pan y el vino (comiendo y bebiendo es como el discípulo permanece en Cristo y Cristo en él). De este modo, Cristo da la vida eterna.
Por tanto, hay que creer que, a través de su pasión, Jesús ha sido glorificado. Por eso, el versículo 62 dice:
“¿Y cuando veáis al hijo del hombre subir adonde estaba antes?... “0 sea: si reconocéis su “ascensión”, su gloria de resucitado, entonces comprenderéis... (Pero ¿la reconoceréis?, ¿comprenderéis que actualmente está desplegando su fuerza entre los creyentes?).
6, 63: “El espíritu es el que da vida; la carne no sirve para nada. Las palabras que os he dicho son espíritu y vida”.
El espíritu es precisamente el don de Cristo glorificado, el que hace reconocer el sentido de sus palabras (cf. Jn 14, 26) y las transforma en espíritu y vida.
El espíritu es el -que-hace- vivir (el vivificante); pues bien, este mismo verbo es el que aplica san Pablo a Cristo resucitado, que es “espíritu que hace vivir” (1 Cor 15, 45), precisamente por ese don del espíritu. Aquí, la “carne” es considerada en su oposición al espíritu; representa los proyectos humanos, cortos siempre y desviados respecto al proyecto de Dios.
La comprensión que da el espíritu evita comprender el “comer la carne y beber la sangre” en un sentido que no sea “espíritu y vida”. El lector cristiano que escucha estas palabras piensa en la escena del calvario, donde el agua y la sangre brotaron del costado abierto de Jesús, manifestando la fuerza de gracia que saldría de él. Puede entonces aceptar esa “palabra dura” aquel que ha reconocido al Hijo de Dios a través de la “carne”, el que ha contemplado la gloria —como el evangelista— a través de la infamia de la cruz y ha experimentado, como la primitiva iglesia, su presencia activa en el banquete eucarístico.
6, 64: “Pero hay entre vosotros algunos que no creen. Porque Jesús sabía desde el principio quiénes eran los que no creían y quién era el que le iba a entregar”.
“Creer” se utiliza aquí en sentido fuerte. Seguir a Jesús por motivos humanos no es “creer”. Es ésta la primera alusión a Judas, el que le “entregaría”. Judas no “creyó”.
Muchos de los discípulos se retiraron entonces. El discurso del pan de vida presenta como en una especie de resumen todas las piedras de tropiezo en la persona de Jesús. Es la decepción cruel después de las esperanzas suscitadas por aquel libertador que se esperaba, como Moisés y mejor que Moisés, un conductor del pueblo, que apoyado en los signos de Dios restauraría a Israel en la gloria prometida por los profetas. Este texto nos sumerge en el drama histórico de la opción mesiánica hecha por Jesús, que escandalizó a sus propios discípulos y provocó la retirada de muchos. Pero hemos de entrar también en las crisis de la comunidad primitiva, crisis que se insertan por así decirlo en las del tiempo de Jesús: escándalo de la cruz, escándalo de la práctica sacramental cristiana. ¿Quién podrá creer?
Jesús se dirige entonces a los doce. Es la única mención de los doce (repetida aquí tres veces) en el evangelio de Juan. Simón Pedro responderá en nombre de los doce. Esta confesión de Pedro seguirá, como en los sinópticos, a los relatos de la multiplicación de los panes (en Lc 9, 20 la sucesión es inmediata). Se trata de la misma secuencia, pero hay que subrayar que en Juan la confesión de Pedro sigue a la prueba de la fe, mientras que en Marcos y Mateo la fe de Pedro, aún incompleta, tropezará todavía en una protesta contra el anuncio de la pasión.
6, 68-69: “Le respondió Simón Pedro: Señor, ¿dónde y a quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros creemos y sabemos que tú eres el santo de Dios”.
“El santo de Dios” es el equivalente al “Tú eres el cristo de Dios” (Lc 9, 20), ya que “cristo” significa ungido, consagrado; pues bien, el término “santo” evoca lo que es del dominio propio de Dios, lo que está santificado y finalmente consagrado. Es el título que confesaban con estremecimiento los demonios en Mc 1, 24.
6, 70-71: Jesús les respondió: ¿No os he elegido yo a vosotros, los doce? Y uno de vosotros es un diablo. Hablaba de Judas, hijo de Simón Iscariote, porque éste le iba a entregar, uno de los doce”.
Estas últimas indicaciones remiten a la cena. Según Lc 22, 28, Jesús había dicho a los apóstoles: “Vosotros sois los que habéis perseverado conmigo en mis pruebas”, todos, excepto uno cuyo nombre nos revela ahora el evangelista. En el cuarto evangelio, en la última cena de Jesús, el diablo ha inspirado ya a Judas la idea de entregarlo (Jn 13, 1) y Satanás entra definitivamente en él (Jn 13, 27). La definición de Judas es “el que lo iba a entregar”. De esta forma, en la lectura misma del texto, este conjunto sobre la multiplicación de los panes, tan claramente eucarístico, acaba con una referencia explícita a la última cena y a “la noche en que fue entregado Jesús” (1 Cor 11, 23).

4.	Grandes controversias (Jn 7-10)

Después del giro que dan las cosas en el capítulo 6, decisivo para los discípulos de Jesús, vienen unos enfrentamientos que habían ya comenzado con el discurso del capítulo 5 (algunos autores invierten el orden de los capítulos 5 y 6).
Para estos capítulos 7-10, remitimos a las ediciones anotadas y no haremos más que destacar algunos puntos

Fiesta de los tabernáculos

Sobre este capitulo 7. Jesús sube a Jerusalén procurando ocultarse (Jn 7, 10).
En este conjunto —y en medio de la cacofonía de las diversas opiniones sobre Jesús— vuelve a aparecer un tema que era ya central en el discurso del pan de vida: el tema del origen divino de Jesús, al que le sirve de pantalla la bajeza de sus orígenes humanos. Las gentes de Jerusalén decían: “Éste sabemos de dónde es, mientras que, cuando venga el Cristo, nadie sabrá de dónde es”. Entonces Jesús proclamó: “Me conocéis a mí y sabéis de dónde soy. Pero yo he venido por mi cuenta; y el que me ha enviado es veraz; pero vosotros no le conocéis. Yo le conozco, porque vengo de él y él es el que me ha enviado” (Jn 7, 25-29).
Una vez más, la gente “sabe”; creen saber quién es Jesús. Conocen muy bien su caso. No hay en él ningún misterio. No lo ha habido nunca. La respuesta de Jesús es irónica. Su origen real es distinto: es el Padre el que lo ha enviado de verdad. Pero tampoco conocen al Padre. Sólo Jesús tiene el conocimiento de aquel que lo ha enviado.
El evangelista desarrolla varias veces la doctrina de que el conocimiento del Hijo y el conocimiento del Padre son un mismo y único conocimiento (cf. 8, 19; 8, 55; 16, 3: “No han conocido ni al Padre ni a mí”). No se puede conocer al uno sin el otro: “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14, 9).
Esto quiere decir, bajo una forma distinta, que el conocimiento del Jesús terreno —del Jesús histórico— por sí solo no sirve de nada sin la adhesión al secreto de su origen divino, secreto que sin embargo —como hemos visto— no puede ser captado más que a través de la “carne”, Esto es también afirmar que el Padre no puede ser conocido más que por el Hijo. El radicalismo de las afirmaciones joánicas quiere manifestar que el conocimiento del Padre está fuera del alcance humano. Este radicalismo voluntario queda equilibrado por la doctrina de la acción universal del logos, por la afirmación de que el Padre quiere salvar al mundo. Por estos sencillos ejemplos, se ve cómo el evangelio de Juan puede ser muy bien la fuente para la elaboración de una teología. Aquí nos esforzaremos en quedarnos en el plano de los textos”

Discursos polémicos

El capítulo 8 comprende un grupo de discursos polémicos que deben situarse siempre en el contexto de las controversias con la sinagoga. La violencia ha ido en aumento. Los “judíos” (siempre en sentido típico) representan la contestación de “este mundo” (Jn 8, 23) contra Jesús.
Los judíos han planteado la cuestión: “¿Quién eres tú?”; es la misma pregunta que le dirigieron las autoridades del templo según los sinópticos (Mc 11, 28 y par.) y la del sumo sacerdote ante el sanedrín (Mc 14, 61 y par.) que se planteará de nuevo en Jn 10, 24. La persona de Jesús es un enigma, que impresionó durante su vida y que sigue siendo más acuciante después de su muerte para todos los que creen en él. El conflicto de los tiempos de Jesús se ha ampliado con la aparición de la comunidad cristiana. Y se ha hecho incluso más agudo. Un enfrentamiento de este género, en donde cada una de las partes acusa a la otra de estar bajo la influencia diabólica, nos da la medida de la ruptura entre los judíos y los primeros cristianos. Hay que añadir además que este conflicto está también en el interior de la comunidad cristiana, ya que algunos judíos “han creído” (8, 31), pero su fe no ha ido más allá de la etapa decisiva. Siguen siendo de “la raza de Abrahán (8, 33). Pues bien, también ellos tenían que creer que necesitaban un liberador (cf. 8, 38). ¿Quiénes eran los verdaderos hijos de Abrahán? (8, 39). La problemática de Juan es en este caso muy parecida a la de Pablo (cf. Gál 3-4).
Destaquemos el pasaje final, cuyo alcance repercute en todo el evangelio:
“Si alguno guarda mi palabra, dice Jesús, no verá la muerte jamás” (8, 51). Es la cuestión central de la salvación, planteada por todas las religiones de la antigüedad: ¿quién es entonces el que libra de la muerte? Es una cuestión que los modernos han echado en olvido, Jesús se presenta —como en el discurso del pan de vida— como aquel que preserva de la muerte, afirmación repetida ante la reacción de los judíos (8, 52).
¿Eres tú acaso más que nuestro padre Abrahán, que murió? También los profetas murieron. ¿Por quién te tienes a ti mismo?” (8, 53).
Jesús respondió: “Si yo me glorificara a mí mismo, mi gloria no valdría nada; es mi Padre quien me glorifica, de quien vosotros decís: ‘El es nuestro Dios’, y sin embargo no lo conocéis. Yo sí que lo conozco; si dijera que no lo conozco, sería un mentiroso como vosotros. Pero yo lo conozco y guardo su palabra” (8, 53-55). Siguen oponiéndose aquí los dos órdenes de conocimiento. El Jesús de la “carne” no sería nada por sí mismo, pero ha recibido el testimonio del Padre que lo “glorifica” (cf. 5, 37; 10, 25; 12, 28; 14, 10-11; 16, 26...). Jesús guarda la palabra del Padre; dice lo que él ha oído (cf. 8, 26.28). Por eso puede prometer que su propia palabra da la vida.
“Vuestro padre Abrahán se regocijó pensando en ver mi día; lo vio y se alegró” (8, 56). Este texto se explica por las tradiciones judías sobre el nacimiento de Isaac. El Génesis (17, 17; 21, 6) establece una relación entre la risa de Abrahán y el nacimiento de Isaac (en efecto, la raíz hebrea de la palabra Isaac significa “reír”). En esa risa —más o menos equívoca en su origen— que acompañaba al hijo de la promesa, las generaciones judías habían leído la alegría de Abrahán y habían hecho de Isaac el tipo de la alegría mesiánica. Por eso, el evangelio puede referir a Cristo —como lo había hecho san Pablo— lo que se había dicho de Isaac.
La esperanza de Abrahán y de los profetas se realizaba en Jesús, en su “día”, término que evoca el día tan esperado del reino de Dios. Pues bien, ellos hablan muerto; y es eso lo que subrayaban los judíos. La realización última de lo que esperaban Abrahán y los profetas no podía hacerse más que en un viviente, en uno que no estuviera bajo la ley de la muerte. Y ese viviente domina el tiempo. “Antes que naciese (gignomai) Abrahán, yo soy (ego eimi)” (8, 58). Lo mismo que en el prólogo, los dos verbos oponen el mundo de la contigencia al mundo del ser. Abrahán era del orden del devenir, Jesús del orden del ser.
El “yo soy” —para los judíos— evocaba el nombre divino (véase las biblias anotadas o Approches, 118 s, 162), un nombre que trascendía el tiempo, pero que había sido dado en un contexto de fidelidad de Dios a su pueblo. La alusión al nombre divino es cierta en este pasaje; pues bien, cada vez ilumina más de cerca las otras declaraciones dé Jesús en el evangelio de Juan,
En este mismo capítulo (8, 28), Jesús dice: “Cuando hayáis levantado al hijo del hombre, entonces sabréis que yo soy”; pero también puede entenderse: “conoceréis lo que yo soy”. Esta fórmula resulta voluntariamente ambigua. Ampara el misterio de la persona de Jesús. La luz sobre Jesús no podrá obtenerse más que cuando haya sido “levantado”, esto es, después de su muerte. Entonces desaparecerá la ambigüedad para el creyente: Jesús no era solamente un profeta, el mesías, sino el “Yo soy que comparte el nombre divino.
En otras varias escenas, el ego eimi puede comprenderse en diferentes profundidades (cf. Jn 4,26; 6,20; 8,24; 13,19; 18,5). Esto responde a una intención muy clara del autor y encierra un significado: poco a poco, se va revelando progresivamente al creyente el misterio del logos-carne. Y no se revelará más que bajo la moción del espíritu (o del Padre), que lo glorificará en los corazones.

El ciego de nacimiento (c. 9)

Proponemos el siguiente plan de trabajo:
1.	Hacer un plano detallado del episodio.
2.	Referirse a los pasajes sobre la ceguera espiritual y sobre la apertura de los ojos en los tiempos mesiánicos (Is 29, 18; 42, 16-20; 43, 8).
3.	Cómo el ciego va caminando progresivamente hacia una fe completa; y, al revés, cómo la sinagoga se va endureciendo.
4.	Observar de pasada los rasgos que dan al relato un carácter pintoresco o los que señalan la división de los espíritus ante las obras de Jesús.
5.	Sentido de la conclusión (9, 39-40).
6.	Comparar con otros pasajes del evangelio en que se trata de la luz y las tinieblas (prólogo; 3, 1 9-21; 12, 35-36; 12, 46).

El buen pastor y la fiesta de la dedicación (c. 10)

Ya hemos observado la construcción curiosa de este capítulo. Sobre la parábola del pastor y las ovejas, será conveniente tener en cuenta el trasfondo del Antiguo Testamento, especialmente la espera del pastor mesiánico. Véanse las referencias de las biblias anotadas o los vocabularios de teología bíblica. 
En los episodios anteriores, Jesús habla enunciado claramente que moriría para que los hombres tuvieran vida: en 3, 14 (el hijo del hombre levantado como la serpiente de bronce), en 6, 51 (“mi carne por la vida del mundo”), en 8, 28 (cuando el hijo del hombre sea levantado, entonces será reconocido). En la explicación de la parábola del buen pastor (10, 7-18), la enseñanza se hace más densa. Subrayar los pasajes en donde Jesús dice que da su vida para que las ovejas tengan vida. Jesús se adhiere a la voluntad del Padre; pues bien, en esta misma adhesión, él es dueño de dar la vida y dueño de tomarla (10, 1 7-18). La finalidad última de la voluntad del Padre es la vida. Al final del capitulo, Jesús está a punto de ser lapidado (10, 3 1.39; cf. 8, 59).
Los versículos 1 6 y 1 7, donde el como joánico resulta ~an interesante para expresar la unión de las ovejas y del pastor en la unidad del Padre, serán examinados más adelante con los “como” de los discursos de despedida (cf. mfra, 65).

5.	JESÚS SUBE HACIA SU MUERTE
Y SU GLORIFICACIÓN (Jn 11-12)

La resurrección de Lázaro (11, 1-57)

La resurrección de Lázaro (11, 1-39) es en Juan uno de los motivos de la condenación de Jesús a muerte. Inmediatamente después de ella, las autoridades judías se ponen en estado de alerta, se reúnen en consejo y deciden hacer morir a Jesús (11, 47.53) Esta resolución de acabar con Jesús no es nueva, ya que hacía mucho tiempo que los “judíos” intentaban darle muerte (5, 1 8; 7, 19.20.25; 8. 37-39, pero esta vez la copa rebosa; se toma una decisión oficial.
Efectivamente, se produce lo que temían las autoridades: la efervescencia de la gente en torno a Jesús y Lázaro. Los sumos sacerdotes deciden hacer morir también a Lázaro (12, 9-10). Cuando entró Jesús en Jerusalén, los que hablan asistido a la resurrección de Lázaro lo proclamaban en alta voz y los fariseos se decían unos a otros: “¿Veis? No adelantáis nada; todo el mundo se ha ido tras él” (12, 19). Esta última frase tiene naturalmente un doble sentido. Para los discípulos actuales de Jesús, en el ahora de la comunidad, si, el mundo había partido realmente en seguimiento de Jesús, a despecho de sus enemigos que no habían podido impedir la avalancha de conversiones.
La actualización habitual de la enseñanza joánica lleva a plantear la cuestión de la historicidad a propósito de la resurrección de Lázaro, que no tiene ningún paralelismo en los sinópticos, a pesar de que ocupa un lugar preminente en la última parte del ministerio de Jesús en Juan. Si esta resurrección (como la de la hija de Jairo en Mt 9, 25 y Mc 5,41,0 la del hijo de la viuda en Lc 7, 14) se había dado en personas que acababan de morir, o bien si entre las resurrecciones realizadas por Jesús (Mt 11, 5; Lc 7, 22) se había mencionado solamente a un cierto Lázaro, la dificultad no habría sido en este caso mayor que para esas diversas resurrecciones. Las preguntas surgen en gran parte del carácter espectacular que toma esta escena en el evangelio de Juan.
Y aquí es sin duda donde se encuentra la clave del problema. Sabemos que cuando un episodio le parece significativo, el evangelista lo explota para su catequesis, como un cuadro vivo, como una lección doctrinal. La dramatización se pone al servicio de una enseñanza. Así, pues, lo que conviene averiguar es el sentido que quería dar el evangelista a la resurrección de Lázaro y qué lectura hacia de él la comunidad joánica.

LUGAR Y ALCANCE DEL EPISODIO

La resurrección de Lázaro, que se presenta como el signo más elocuente del poder de vida de Jesús (más que la curación del hijo del centurión o del paralítico) es el séptimo y último milagro de Jesús durante su ministerio. Este séptimo lugar quizá tenga un significado.
Este episodio precede, dentro de las secuencias joánicas, a la última semana de la vida de Jesús, que comienza en 12, 1: “seis días antes de la pascua”. En realidad, la estancia de Jesús en Efraín (11, 54) tiene una duración indeterminada, pero literalmente el episodio está ligado con la última pascua y con la unción de Betania. Impregna con todo su significado a la semana de la pasión-resurrección. En efecto, al resucitar a Lázaro, Jesús sellaba su condenación a muerte. Para que Lázaro tuviera vida, Jesús sube conscientemente hacia su pasión (cf. 11, 8.16). Pero, al mismo tiempo, al mostrarse como vencedor de la muerte, Jesús llenaba de esperanza a sus discípulos.
Efectivamente, si buscamos cuál fue el eco de este relato en la comunidad cristiana, hemos de recordar las cuestiones tan acuciantes que planteó la muerte de los primeros cristianos entre aquellos que los amaban (1 les 4, 13-14). También sin duda en la comunidad joánica, enfrentada con la gnosis, circulaban corrientes de ideas que, despreciando el cuerpo y la materia, negaban la resurrección de los muertos, como habla ocurrido antaño en Corinto (cf. 1 Cor 15, 12).
Ante la tristeza de las familias que habían perdido a sus miembros, el relato evangélico mostraría a dos hermanas que perdían a su hermano (y con él su apoyo). La desolación de las hermanas y su semi-reproche (un reproche que suponía, sin embargo, la fe): “Si hubieras estado aquí, no habría muerto mi hermano” (11,21.32). ese grito tan natural (‘Señor, ¿dónde estabas? ¿por qué no has hecho nada?”) podía ser muy bien el de los cristianos. Pero en la fe de las dos hermanas los cristianos encontraban un modelo. También ellos confesaban que Jesús es la resurrección.

EL TEXTO

“Cierto hombre llamado Lázaro, de Betania... estaba enfermo” (11, 1). “Lázaro de Betania”, una identificación que distingue a este Lázaro de otros personajes del mismo nombre.
“Pueblo de María y de su hermana Marta”. Las dos hermanas son conocidas por Lc 10, 38-42. Es frecuente que las tradiciones lucana y joánica presenten ciertas relaciones entre sí. En Lucas, María estaba sentada a los pies de Jesús, mientras que Marta servia. En Juan, María está sentada en casa (11, 20), pero luego cae a los pies de Jesús (11,32).
“María era la que ungió al Señor...”. Es curioso que este relato de la unción sólo aparezca más tarde en el evangelio. Si esta frase no es una glosa, el evangelista hace aquí alusión a una tradición ya conocida en el ambiente joánico. Los críticos piensan a veces que el relato de la resurrección de Lázaro circuló independientemente, antes de ocupar su lugar actual en el evangelio.
“Señor, aquel a quien tú quieres está enfermo”. Este versículo adquiere mayor realce para aquellos que ven en Lázaro al “discípulo a quien amaba Jesús” y lo relacionan con Jn 21,23 (el discípulo que no moría). Pero en 11, 5 se dice que Jesús quería a “Marta y a su hermana y a Lázaro”, siendo esta vez Marta la que ocupa el primer lugar. Se podría hacer más bien de Lázaro el tipo de aquellos a los que Jesús ama y por los que da su vida: “Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos” (pero ¿qué amigos?); “Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando” (15, 13-14).
“Esta enfermedad no es de muerte, es para la gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella” (11, 4). La gloria de Dios y la gloria del Hijo son equivalentes. Pues bien, ¿en qué consiste esta “gloria”? En que los discípulos “crean”. Jesús dirá: “Me alegro por vosotros de no haber estado allí, para que creáis” (11, 1 5): en su oración ante el sepulcro, abarcará a toda la gente en el mismo deseo: “Padre, ya sabía yo que tú siempre me escuchas; pero lo he dicho por estos que me rodean, para que crean que tú me has enviado” (11, 42).
De este modo, Jesús indica desde el principio el sentido del episodio y lo orienta hacia el signo que habrá de poner. La gloria de Dios es que los hombres crean que Jesús es el enviado del Padre; en ese “creer” ellos encuentran la vida y la liberación.
En los versículos 11-16 vuelve a aparecer el malentendido tan habitual en los diálogos joánicos: el sueño del que hablaba Jesús era la muerte.

LOS VERSÍCULOS 8-10

“Le dicen los discípulos: rabbí, con que hace poco los judíos querían apedrearte, ¿y vuelves allí? Jesús respondió:¿No son doce las horas del día?”
Este pasaje tiene que relacionarse con 9, 4: “Tengo que trabajar en las obras del que me ha enviado mientras es de día”. “Mientras es de día” quiere decir durante el tiempo que le queda de vida. En 11, 9, se añade a ello la idea del riesgo. Durante el plazo que le ha dado su Padre, Jesús trabaja a riesgo de su vida. Los versículos siguientes acentúan el simbolismo y amplían la perspectiva a los ojos de los discípulos:
“Si uno anda de día, no tropieza, porque ve la luz de este mundo; pero si uno anda de noche, tropieza, porque le falta la luz”. Estos versículos resultan difíciles por darse en ellos un deslizamiento de sentido; ofrecemos la interpretación siguiente:
La luz de este mundo, ¿no es acaso muy superior a la del sol? Jesús camina bajo la luz de su Padre, luz que posee en cuanto Hijo único del Padre. ¿Cómo iba a tropezar —ni siquiera ante la muerte— si camina a la claridad del Padre? Al discípulo se le convida igualmente a caminar bajo esa misma claridad: tiene que conservar la mirada clara para poder verla luz (cf. Mt 6, 22-23; Lc 11,35-36; Jn 3, 20-21; 9, 39-41). Entonces, tampoco él podrá tropezar, ni siquiera en peligro de muerte.

El diálogo con Marta (11, 17-27)

Lázaro lleva ya cuatro días en el sepulcro. Esos cuatro días son importantes. Se les suele explicar por la creencia, atestiguada entre los rabinos de fines del siglo II, de que el alma (principio de vida que anima al cuerpo) da vueltas durante tres días en torno al cadáver, mientras puede reconocerlo; pero una vez que el rostro se descompone, entonces deja para siempre los alrededores del sepulcro. En 11, 39, Marta dirá: “Señor, ya huele; es el cuarto día”, frase que confirma la relación entre la descomposición y el cuarto día. Lázaro habría conocido, como los demás muertos, la podredumbre del sepulcro; esto es esencial para significar el poder de resurrección de Jesús.
“Tu hermano resucitará”, dice Jesús (11, 23). La expresión tiene un doble sentido. Jesús responde a la confianza ilimitada de Marta que ha esperado contra toda esperanza (“Aun ahora, yo sé que cuanto pidas a Dios, Dios te lo concederá”: 11, 22). Jesús quiere mover a Marta a una fe mayor en su persona. No se trata solamente de creer —como creían muchos judíos— en la resurrección de los justos el último día. Es el propio Jesús quien es ya desde ahora la resurrección y la vida. El juego de tiempos (presente y futuro) recuerda el del capítulo 5 (el que cree en la vida eterna; ha pasado de la muerte a la vida...; los muertos oirán la voz del Hijo de Dios: 5, 24-25) y el del discurso del pan de vida (6, 44.47.54).
“Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás”. ¿Crees esto?” (11, 25-26). La cuestión planteada a Marta va dirigida a todos los cristianos. ¿ Creen que ya desde ahora tienen la vida si se adhieren a Jesús?
Por boca de Marta, la comunidad confiesa su fe: “Sí, Señor; yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo”. A este acto de fe Jesús responderá con un signo visible a los ojos de la carne, un signo “en la carne”, para demostrar que él es resurrección y vida. Ni la muerte ni la corrupción del sepulcro pueden enturbiar esta certeza. En Cristo, el muerto es un ser vivo.

Jesús se estremece

María, a su vez, ha alcanzado a Jesús fuera de la aldea junto con el grupo de los que estaban llorando al muerto en su casa (11,28-32).
“Viéndola llorar Jesús y que también lloraban los judíos que la acompañaban, se conmovió interiormente, se estremeció” (11,33). El verbo traducido por “estremecerse (embrimaomai), cuando se aplica a las personas, expresa una gran indignación, una irritación contra alguien o contra alguna cosa. En el Nuevo Testamento es empleado por Mc 1, 43 y Mt 9, 30, donde Jesús amenaza severamente a los enfermos curados para que guarden silencio. En Mc 14, 5, expresa la indignación de los discípulos ante la cantidad de perfume derramado inútilmente... Los otros dos ejemplos son precisamente los de nuestro pasaje. En 11, 38, Jesús se estremece de nuevo ante algunos de los judíos que decían: “Este, que abrió ¡os ojos del ciego, ¿no podía haber hecho que ese hombre no muriera?”.
La indignación de Jesús se interpreta aquí de dos maneras: indignación contra la incredulidad de los que lloran y se desesperan; indignación contra la condición humana sometida a Satanás y a la muerte. No creemos que se imponga una interpretación hasta el punto de que sea preciso eliminar a la otra; las dos explicaciones nos parece que guardan cierta continuidad.
Efectivamente, son las quejas y las lamentaciones de los que lloran las que suscitan la indignación de Jesús. Pero ¿se indigna acaso Jesús contra Maria y contra los judíos que la acompañaban? A través de esas manifestaciones de desconfianza y más allá de ellas, Jesús ve la condición humana de ceguera y de desesperación, esa obcecación que les impide creer que hay un salvador, esa ceguera que procede del misterio de tinieblas que rodean al hombre, tinieblas que lo tienen sujeto y que están emparentadas con el mal y la muerte. Jesús es el contestatario del mal fundamental.
La explicación del verbo “turbarse” (tarattein) es similar. Jesús se turba en otras dos ocasiones en Juan: en 12, 27, “se turba” ante la perspectiva de su muerte, aquella “hora” por la que tiene que pasar y que le llena de angustia; en 13, 21, en la última cena, Jesús “se turba en espíritu” ante el pensamiento del traidor Judas, que ha concebido el proyecto de entregarlo a la instigación de Satanás... Se trata siempre del mismo misterio del mal, cuyos ataques experimenta Jesús y cuya manifestación visible es el imperio de la muerte,
Jesús llora en el camino hacia el sepulcro de Lázaro; llora ante aquella muerte que le toca en su carne. No se lamenta, pero la muerte de Lázaro expresa para él toda la miseria humana.
Así, pues, Jesús se dirige al sepulcro para enfrentarse con la muerte y vencerla.

Jesús libera a Lázaro

“Llega la hora —ya estamos en ella— en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la oigan vivirán... Llega la hora en que todos los que estén en los sepulcros oirán su voz” (5, 25.28). Al gritar con fuerte voz: “¡Lázaro, sal fuera!”, Jesús prefigura la resurrección de los últimos días, pero da también el signo de que esa resurrección está ya allí, en él. “Si crees, verás la gloria de Dios”, había dicho a Maria (11, 40). La fe de la hermana devuelve al hermano a la vida. “¿Quién es el que vence al mundo, sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios?” (1 Jn 5, 5).
 “Y salió el muerto, atado de pies y manos con vendas y envuelto el rostro en un sudario. Jesús les dice: ‘Desatadle y dejadle andar”’ (11, 44).
Lázaro aparece “atado”. Sus ataduras figuran los vínculos de la muerte de los que tantas veces habla la Biblia. Cf. Sal 18,6; 116,3; Jon 2, 6-7. Jesús ha roto las trabas de la muerte.

El intercambio

Los episodios que siguen al relato de la resurrección señalan el proceso que se desencadenó a continuación: Jesús tiene que morir. Ha cambiado su vida por la de Lázaro. La escena más significativa en este sentido es la unción de Betania, que en su versión joánica está totalmente impregnada de la presencia del resucitado Lázaro (Jn 12, 1-8; cf. Mt 26, 6-13; Mc 14, 3-9).
Marta estaba sirviendo (cf. Lc 10,40). Es María la que “toma una libra de perfume de nardo puro, muy caro Cuando aquel perfume se derramó sobre los pies de Jesús, “la casa se llenó del olor del perfume”. Este gesto de amor y fe es interpretado por Jesús como un preludio de su amortajamiento. De este modo, la muerte de Jesús es anunciada también por la presencia de Judas Iscariote, “el que le había de entregar” (12, 4). Es a él, en este texto, a quien se le atribuye la protesta contra aquel gesto gratuito, cuyo significado no puede comprender. Es él el que estropea la fiesta, aquel banquete festivo en honor de Jesús, la alegría de compartir el pan con Lázaro, al que Jesús había resucitado de entre los muertos.
Lázaro está vivo. Jesús va a morir. Sin embargo, la mención del resucitado orienta también hacia la resurrección de Jesús. Lázaro llevaba consigo, en la tumba, el olor de la muerte que habla triunfado sobre él. Cuando el perfume del amortajamiento tocó el cuerpo de Jesús, llenó por el contrario la casa de un olor maravilloso. El cuerpo de Jesús se librará del dominio de la muerte, de la corrupción del sepulcro (cf. Hch. 2, 24.27.31).
Lázaro había estado maniatado por la muerte. Jesús se dejará maniatar por los hombres (Jn 18, 12.24), pero se librará a sí mismo de los vínculos de la muerte: las vendas y el sudario de su rostro fueron depositados cuidadosamente en su sepulcro vacío (Jn 20, 5-7).
Lázaro es una figura. La realidad se dará en Jesús, que ha vencido para siempre a la muerte; en aquel que no volverá a una vida mortal, sino que será glorificado en el espíritu.

“Si el grano no muere...” (Jn 12, 20-32)

Con la unción en Betania y la entrada de Jesús en Jerusalén, Juan vuelve a coincidir con la tradición sinóptica (para la unción, sólo con Marcos y Mateo), pero introduciendo allí a Lázaro, dándole un valor típico. La escena en que unos cuantos gentiles vienen en busca de Jesús es exclusiva de Juan. Tiene también un alcance profético y es un bosquejo de la pasión glorificadora.
Para este episodio pueden servir las siguientes indicaciones de trabajo:

1.	Valor figurativo de esos griegos que son “temerosos de Dios”. Se perderán de vista en el transcurso del episodio, pero anuncian la conversión de las naciones y preparan el versículo 32, donde el hijo del hombre atrae a si a todos los hombres.
2.	Versículo 23: sobre la hora y la gloria, cf. supra, 36.
3.	Versículo 24: el grano de trigo que se pudre en la tierra para encontrar una vida nueva es una imagen conocida en la historia de las religiones. En 1 Cor 15, 37, Pablo la utiliza para significar también la muerte y la resurrección.
Para precisar la imagen del fruto en Juan, cf. Jn 4, 36 y 15, 1-17.
4.	Versículos 25-2 6: Comparar los pasajes correspondientes de los sinópticos y ponerlos en paralelo. Resultará útil una sinopsis. Cf. Mt 10, 38-39; 16, 24-25; Mc 8, 34-35; Lc 9, 23-24; 17, 33.
Obsérvese que en Juan la imagen del grano de trigo se aplica a la vez a Jesús (el hijo del hombre: 12-23) y al discípulo (12, 2 5-26). Literariamente está en el centro (entre Jesús y el discípulo), lo cual sugiere la imagen de un único grano de trigo Jesús-discípulo. El versículo 26b introduce una nueva dimensión.
5. Versículo 27: Juan no narrará la agonía de Jesús en Getsemaní. Esta escena es en cierto sentido su equivalente, al describir el desconcierto de Jesús ante la cercanía de su muerte y su súplica al Padre. Ver la tradición recogida en Heb 5, 7, donde se emplea también el verbo “salvar”.
6. Versículo 28: “¡Padre, glorifica tu nombre!”. El nombre para los semitas no es un término convencional para designar a la persona, sino que expresa algo de la esencia de un ser. Para Dios, glorificar su nombre es glorificarse a si mismo. Pero precisamente Dios ha comunicado su propio nombre a Jesús (cf. 17, 11-12). Es lo mismo para el Padre glorificarse a sí mismo que glorificar a su Hijo. Pero el Hijo comparte esa gloria con los discípulos (17, 23). Cf. Approches, 162-167.
El Padre ha glorificado al Hijo (venido “en la carne”) por las obras que le ha concedido realizar; lo glorificará más todavía en la cruz. La elevación de Jesús va a ser el instrumento de la conversión de los gentiles y del nacimiento de la iglesia (12, 31-32).Así, pues, la “glorificación” del Padre y del Hijo pasa por la salvación de los hombres.
7. Versículo 28: “La voz que viene del cielo”. Es una imagen conocida por los rabinos para expresar una intervención divina. Está en conformidad con el método exegético considerar la escena joánica como un cuadro que utiliza elementos tradicionales. Juan no había mencionado la voz del Padre en el bautismo de Jesús, ni ha narrado la transfiguración.
El Padre ha respondido a la oración del Hijo y no lo ha dejado solo (cf. 8, 29). La agonía se ve transfigurada. El testimonio del Padre es escuchado por toda la gente que, como sucede con frecuencia en Juan, se divide ante el mensaje (cf. 7, 12; 7,43; 9, 16). Cada uno hace su lectura.
8.	Versículo 31. Para el sentido del “ahora”, compárese 5, 25 y 13, 31.
La victoria está virtualmente contenida en la aceptación que hace el Hijo de su pasión y en la respuesta del Padre. Pero esta victoria no aparece todavía (esta perspectiva del tiempo aparece también en san Pablo: los cristianos ya han resucitado y están sentados en los cielos: Ef 2, 6).

Versículos 33-50

Tras una exhortación a seguir la luz, Jesús se retira. Los versículos 37-43 son una reflexión entristecida del evangelista sobre la incredulidad de los judíos. En 44-50, vuelve a salir Jesús a la escena, atestiguando en una última llamada que él es el enviado del Padre.
Con estos pasajes se cierra el ministerio público de Jesús.

5.	LA ULTIMA CENA 
Y LOS DISCURSOS DE DESPEDIDA (Jn 13-17)

Este conjunto expresa con tal profundidad el testamento de Jesús que no hay análisis que pueda pretender agotarlo. En este marco tan restringido que es el nuestro, lo único que cabe es dar unas breves sugerencias de trabajo. Luego nos fijaremos en dos puntos particulares.
Sería conveniente considerar por separado las tres partes que constituyen estos capítulos. Y para señalar luego y comparar los temas comunes.

Del 13,1 al 14,31

Trazar el plan. Referirse para el comienzo a los paralelos sinópticos sobre la última cena. El lavatorio de pies es propio de Juan, pero Lucas tiene una frase que habla del rebajamiento de Jesús “como el que sirve’ (Lc 22, 27). Relacionarlo con las enseñanzas de Jesús sobre el ministerio-servicio (Mc 10, 42-45 y par.).
Comparar los pasajes sobre Jesús y Judas en Juan y en los sinópticos. En la última cena introduce Juan la dialéctica Pedro/discípulo-al-que-amaba-Jesús, que volverá a aparecer en Jn 20, 2-10 y 21, 7-20, y quizá en 18, 15.
El discurso que sigue a la salida de Judas explica el sentido de su marcha y también el modo de su vuelta y de su presencia.
Se encuentra realmente allí una enseñanza sobre la ascensión de Jesús (o su glorificación) y sobre Pentecostés (o envío del espíritu), escenas que tratará muy sobriamente Juan después de la resurrección, con una cronología distinta de la de Lucas. El evangelista abraza con una sola mirada la partida necesaria de Jesús de la “carne” y su vuelta por el espíritu en la comunión con el Padre, en la que introduce al discípulo. Por tanto, no se trata —como en los sinópticos— de su regreso al final de los tiempos, sino de su presencia actual en el hoy de la comunidad.
Oyendo la oración del Hijo, el Padre dará otro paráclito (= consolador, defensor, animador, abogado). Estudiar su papel según 14, 16-26. Sería ésta también la ocasión de analizar el sentido de la palabra ‘mundo”, que tiene en Juan diversas significaciones, pero que aquí representa a la entidad que rechaza el espíritu.
Sería interesante subrayar otros aspectos: el mandamiento nuevo, Jesús camino, relaciones entre el Padre y el Hijo. Volveremos sobre estos puntos.’

Del 15,1 al 16,33
Se advertirá la diferencia en el plano literario en 16, 5: “Ninguno de vosotros me pregunta: ¿adónde vas?”. Pero habrá que estudiar los puntos semejantes a los de la primera parte: la necesidad de que Jesús se marche, la doctrina sobre el Espíritu Santo (15, 26-16, 15; cf. Approches, 104-110), el papel del “mundo”.
Los versículos 16, 20-22 podrían estudiarse de modo especial. El versículo central contiene la imagen de los dolores de parto, que tiene raíces bíblicas (cf. Is 26, 17-18; 66, 7-9; Miq 4,9-10; 5,2). Esta imagen es muy conocida en el judaísmo de tiempos de Jesús, en Qumrán y en otras partes. Esos dolores de parto representaban el periodo de dificultades, de angustia, de luchas, en que se debatiría el pueblo de Dios antes de la llegada del reino. Se les llama también dolores mesiánicos. Los cristianos aplicaron esta imagen a la muerte de Jesús (su cruz) y a las persecuciones que luego sufrieron ellos mismos (cf. Mt 24, 8; Mc 13, 8). En Juan, la comunidad es comparada con la mujer que da a luz (Ap12), pero el acento se pone en la alegría actual. Es que el parto ya ha tenido lugar en la cruz de Jesús, aunque continúe todos los días. Es la paradoja del “tiempo cristiano”.

17, 1-26
En este capítulo, que es por completo una oración de Jesús, pueden irse recogiendo poco a poco muchos de los temas joánicos: gloria-glorificar, conocer, mundo, nombre, envío, amor-amar... Sin embargo, esta oración nos mueve sobre todo a buscar en todo el evangelio cómo se sitúa el Hijo en su relación con el Padre (cf. Approches, 115-124). Lo mejor sería recoger todos los textos desde el comienzo del evangelio y meditarlos largamente. La dificultad está en agruparlos, ya que los textos se entremezclan y cortan sin cesar.
Es artificial hacer un plan sobre un tema determinado, ya que el lenguaje se traba sin cesar. Que cada uno haga su propia síntesis. Este podría ser un posible intento:

1.	Pasajes en que Jesús se dice el enviado del Padre: por ejemplo, 5,24; 5,38; 6,29; 11,42; 12, 44; 17, 3.
2.	Pasajes en que Jesús dice que lo recibe todo del Padre o (equivalentemente) que el Padre le da todo al Hijo o lo comparte con él: por ejemplo, 5, 22-26; 8,28; 15, 15; 17, 2-7.
3.	Pasajes que expresan el amor mutuo del Padre y del Hijo. El Hijo quiere hacer la voluntad del Padre (4,34; 10,17-18; 14, 31). El Padre yel Hijo son uno (10, 30; 14, 9; 17, 21-22).

Estos pasajes no pueden aislarse de su contexto (no se puede desgarrar un tejido viviente). Se advertirá que el evangelista implica siempre al mundo, a los hombres o a los discípulos en las relaciones mutuas del Padre y del Hijo.
He aquí ahora dos análisis más concretos que se refieren a los discursos de despedida. El primero atañe a la célebre alegoría de la viña. El segundo estudia el COMO joánico en cuanto que concierne a las relaciones del Padre, del Hijo y de los discípulos; esto nos permitirá estudiar ciertos textos que no están contenidos en este discurso.

A.	LA VERDADERA VID (15, 1-17)

En lugar de “viña” algunos traducen “cepa”, queriendo subrayar de este modo que el término griego ampelos no significa “viñedo” (con un gran número de vides), sino una sola planta, una única cepa. En el oriente mediterráneo, algunas cepas podían ser tan grandes como árboles, o bien convertirse en plantas trepadoras (parras) (cf. la expresión bíblica tan conocida: “descansar bajo su parra y su higuera”).
Nuestra palabra “vid” es ambigua, pero creemos que conviene conservarla precisando que se trata de una planta única. La traducción “cepa” parece oponer la cepa a los sarmientos. Pues bien, en la imagen joánica la vida comprende los sarmientos, formando con ellos un solo todo.
Ya en la Biblia era muy conocida la imagen de la vid como símbolo de Israel (Os 10, 1; JI 1,7; Jer 6, 9). En Ez 15, la vid del Señor es castigada y quemada. El salmo 80 deploraba la suerte de esa vid admirable que Dios mismo había plantado sacándola de Egipto; pues bien, la traducción aramea de ese salmo suplicaba que Dios hiciera revivir esa vid con el rey-mesías.
En el judaísmo de tiempos de Jesús, la comparación de la vid con Israel es perfectamente vulgar. Pero es interesante ver la extensión de la imagen según varias dimensiones. La vid plantada por Dios puede desplegarse lo mismo que el árbol cósmico en la historia de las religiones, desde los abismos hasta el cielo, o bien —según la explicación simbólica del salmo 80— representar la enseñanza de la ley (la palabra de Dios) que se extiende desde el mar hasta el gran río (Eufrates), o bien la vid que se extiende a través de los tiempos, animada por la sabiduría de Dios, arraigada en los patriarcas y cuyas ramas son los sabios o los profetas.  Todas estas imágenes —y otras mas todavía— ponen de relieve la unidad de la savia que circula entre la cepa y los sarmientos.
Partiendo de este contexto es como hay que comprender la imagen de la vid en Jn 1 5. No evocaba una planta achaparrada, sino que las connotaciones que se le aplicaban hacían pensar, por el contrario, en una planta inmensa que se extendía en el espacio y en el tiempo, una planta cuya savia simbolizaba a la palabra o a la sabiduría de Dios trabajando en medio de su pueblo.
“Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el viñador” (Jn 15, 1).
“Verdadera” no sólo tiene el sentido griego ordinario, sino el sentido semítico de “fiel”. Jesús es la vid que no engaña, que no puede defraudar a su Padre, lo mismo que había hecho la vid de Israel. En Jesús, Israel recibe su acabamiento en la fidelidad perfecta de un hijo de hombre. El Padre es el viñador de una vid que no puede decepcionarle. En Jesús, mesías-vid, se basa el pueblo de la nueva alianza.
“Todo sarmiento que en mí no da fruto, lo corta, y todo el que da fruto, lo limpia, para que dé más fruto” (Jn 15, 2).
La vid-Jesús es perfecta en su fuente, pero todo sarmiento infiel puede ser cortado de ese árbol por donde ahora circula la única savia que da la vida. El sarmiento que da fruto es podado (o “purificado”: doble sentido del verbo kathairó).
“Vosotros estáis ya limpios (o “purificados”) gracias a la palabra que os he anunciado” (Jn 15, 3). ¿Cómo purificaba la palabra?: “Ciertamente, es viva la palabra de Dios y eficaz, y más cortante que espada alguna de dos filos”, decía la carta a los hebreos (4, 12). Esa palabra “santificante”, en el sentido fuerte de la palabra, empapa al hombre, le hace pasar por la criba de una verdad que pone de manifiesto todos los repliegues de su corazón: ‘Santifícalos en la verdad; tu palabra es verdad” (Jn 1 7, 1 7). Gracias a esta dura purificación es como los discípulos pueden pertenecer a la vid. Así es como dan fruto.
‘Permaneced en mi, como yo en vosotros. Lo mismo que el sarmiento no puede dar fruto por sí mismo, sí no permanece en la vid; así tampoco vosotros si no permanecéis en mí, Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece en mí, como yo en él, ése da mucho fruto; porque separados de mi no podéis hacer nada. Si alguno no permanece en mí, es arrojado fuera, como el sarmiento, y se seca; luego los recogen, los echan al fuego, y arden” (Jn 15, 4-6).
Nótese la fuerza repetitiva del verbo “permanecer que aparecerá de nuevo en los versículos 7, 8 y 9 y que es una palabra clave del vocabulario joánico para expresar las relaciones del Padre y del Hijo, del Hijo y de los hombres. El pueblo de la nueva alianza tiene que permanecer en Jesús, cuya savia le informa, le alimenta, le hace vivir. Ningún sarmiento puede sobrevivir separado de la savia. En el Antiguo Testamento, el fuego devoraba la vid infiel; en el régimen nuevo, no puede devorar más que los sarmientos que no dan fruto.
¿Cuál es el “fruto abundante” que produce el que permanece en Jesús? Según 4, 36 (la samaritana), el fruto es el que los segadores cosechan para la vida eterna: es el fruto de la misión, figurado por los samaritanos que vienen hacia Jesús y le confiesan como salvador del mundo. En 12, 24, el “fruto abundante” es el del grano de trigo que acepta morir, es la conversión de los gentiles atraídos por Jesús; así, pues, el fruto representa también el éxito de la misión. “La gloria de mi Padre está en que deis mucho fruto, y así seréis mis discípulos” (Jn 1 5, 8). Por tanto, “dar fruto abundante” es equivalente a “ser discípulo” o a “glorificar al Padre”, o bien guardar el mandamiento de Jesús (el del amor), como indicarán los versículos siguientes. Observamos el quiasmo del versículo 7: “Si vosotros permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros...”, para subrayar la “permanencia” mutua de Jesús y de sus discípulos, consistiendo la de éstos últimos en observar el mandamiento”.
El fruto —el fruto que permanece— se pone también de relieve en el versículo 16 en un contexto de elección: “No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a vosotros, y os he destinado a que vayáis y deis fruto, y un fruto que permanezca... Lo que os mando es que os améis los unos a los otros”.
La carta de elección del pueblo nuevo es el amor fraterno. Ese es el mandamiento que sustituye a los de la alianza mosaica. “Dar fruto” vuelve a ponerse en paralelismo con la misión: “ir y dar fruto”. Ese fruto no puede permanecer sin verse penetrado de la savia de eternidad que le da Jesús.
Los versículos 7-17, que son comentario sobre la imagen de la vid, podrían disponerse de la siguiente manera:
7a. Si mis palabras per-	17. Mandamiento del
  manecen en vosotros..,	  amor mutuo.
7b. Pedid y conseguiréis.	16b. Pedid, mi Padre os
	  dará.
 8a. Dar fruto.	16a. Dar fruto.
 8b. Sed discípulos.	14-15. No sois siervos.
	  sino amigos.
 9. Como el Padre me	13. El mayor amor es dar
  amó, yo os he amado.	  la vida por los amigos.
10. Observad mis manda-	12. Este es mi manda-
  mientos y permaneced	  miento: que os améis
  en mi amor, como yo	  unos a otros como yo os
  observo y permanezco.	  he amado.
11a. Que mi gozo esté en	11b. Que vuestro gozo sea
  vosotros,	  perfecto.
En el centro se corresponden el gozo de Jesús y el gozo de los discípulos (versículo 11), rodeado por los versículos 9-10 y 12-13 sobre el mandamiento del amor hasta la vida. Dentro de poco, volveremos sobre el “como” característico de estos versículos. Estos versículos sobre el amor fraterno remiten a otros pasajes del discurso de despedida (13, 34; 17. 21-23). Un eco de los mismos se escucha en la primera carta de Juan, un eco que no acaba nunca.
Existen otras correspondencias. Insistamos solamente en la pareja enviar-permanecer que en lenguaje moderno se traduciría por misión-vida espiritual (o bien lucha-contemplación). No se trata de una asociación accidental, sino que está en el corazón de la teología joánica. También se expresa por la forma enviar-consagrar (o santificar). En efecto, “consagrar” (o “santificar”) indica una pertenencia completa a Dios; así, pues, este verbo equivale a “permanecer”. Véase, para Jesús, Jn 10, 36, y para los discípulos la escena de la misión ligada intrínsecamente al don del Espíritu Santo (Jn 20, 20-23). Esto resulta impresionante en Jn 17, 17-19:
Conságralos en la verdad:
tu palabra es verdad.
Como tú me has enviado al mundo, 
yo también los envío al mundo.
Y por ellos me consagro a mí mismo, 
para que ellos también sean consagrados en la verdad.
El envío está inserto entre dos versículos sobre la consagración.
La pareja enviar-permanecer podría definir una eclesiología. El envío de los discípulos toma su fuente en el envío del Hijo por el Padre, pero no hay que interpretarlo de un envío en cascada, como si se alejase del centro. El “permanecer” (o el “santificar”, o incluso el “conocer”, el “creer”) rectifica la imagen del envío. Los discípulos enviados no dejan al Padre. El “permanecer” en el Padre y en el Hijo está en el corazón mismo de la misión.’

B.	EL “COMO” JOÁNICO

Es interesante el “como” con que Juan expresa las relaciones del Padre, del Hijo y de los discípulos.
He aquí el primer texto, realmente ejemplar, sobre las relaciones del pastor con las ovejas:
10, 14-15: Yo conozco a mis ovejas y mis ovejas me conocen
COMO
mi Padre me conoce
y yo conozco al Padre.
Sobre la fuerza del verbo “conocer” y la profundidad de intimidad que implica en lenguaje bíblico, véase en un vocabulario de teología bíblica “conocer”.
El análisis del lugar de los pronombres “yo” - “me” en cada nivel demuestra el papel mediador de Cristo. ¿Dónde se encuentra en cada preposición la iniciativa y la reciprocidad? El Padre es fuente, las ovejas no poseen nada.
¿Cuál es el valor del COMO? ¿Analogía? ¿Participación?
Los demás textos van siendo cada vez más complejos. Las observaciones que proponemos no son más que esbozos de reflexión, de análisis, de meditación.
6, 57: “Como me ha enviado el Padre que vive, y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí”. El lugar de los pronombres (yo, me, mí) demuestra una vez más la mediación de Cristo. Estudiar la relación vivir-enviar, comer-vivir.
15, 9.10.12: “Como el Padre me amó, yo también os he amado.
Permaneced en mi amor.
Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor,
como
yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor.
Este es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros
como
yo os he amado”.
En este texto se introduce la reciprocidad de amor entre los discípulos, que constituye el “mandamiento”. El amor de los discípulos entre sí debe ser como el amor del Hijo a los discípulos, siendo este amor del Hijo a los discípulos como el amor del Padre al Hijo.
17, 18: “Como tú me has enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo”.
17, 21-23: “Que todos sean uno.
Como tú, Padre, en mí y yo en ti,
que ellos sean también uno en nosotros,
para que el mundo crea que tú me has enviado. Yo les he dado la gloria que tú me diste, para que sean uno
como nosotros somos uno, yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno,
y el mundo conozca que tú me has enviado
y que yo les he amado a ellos
como tú me has amado a mí”.

El don de la “gloria” es el don más total que Dios puede hacer de sí mismo. Aquí el Padre ama a los hombres como ha amado al Hijo.
También se pueden estudiar aquí las diversas correspondencias, el juego de pronombres; intentar una disposición o relaciones más elocuentes. Pero, ¿quién logrará penetrar en el misterio?, ¿en eso que no es un misterio fuera de la vida humana, sino un misterio en nosotros, entre nosotros?

7.	LOS RELATOS DE LA PASIÓN (Jn 18-19)

En los relatos de la pasión, el evangelista está estrechamente unido a la tradición cristiana anterior, tradición que revivía la liturgia comunitaria, que empezó a celebrar pronto los aniversarios de la pasión y de la resurrección.
El evangelio ha conservado ciertas tradiciones particulares, pero ha seguido el mismo esquema que los sinópticos. Sin embargo, —era de esperar— los episodios de la pasión han sido revividos con la profundidad que caracteriza a la mirada de Juan. Esos relatos aparentemente “inocentes” son portadores de doctrina. Habrá que leerlos estando alerta ante las pinceladas del autor que revelan intenciones ocultas.

El arresto (18, 1-2)

Juan no describe la agonía de Jesús en Getsemaní. Había evocado ya la angustia de Jesús ante su muerte (12, 27). Así, pues, empieza directamente con la entrega de Judas. Judas, “el que le entregaría” (18, 2): tal es el apodo que en adelante se le dará a Judas.
Judas se había sumergido en la noche (13. 30), símbolo de las tinieblas de su espíritu, instrumento de Satanás (13, 27). Es el príncipe de este mundo el que ahora se acerca a Jesús bajo la figura de Judas (14, 30). Vienen “con linternas, antorchas y armas” a arrestar en la noche a aquel que es la luz del mundo y contra el que nada pueden las fuerzas del mal (14, 30; 12, 31). Juan indicará que Jesús es siempre el amo. Es él voluntariamente el que se dejará arrestar.
“Jesús, que sabía todo lo que le iba a suceder, se adelanta y les pregunta: ¿A quién buscáis?’. Le contestaron: ‘A Jesús nazareno’. Díceles: ‘Yo soy’ (ego eimi). Judas, el que le entregaba, estaba también con ellos. Cuando les dijo: ‘Ego eimi’, retrocedieron y cayeron en tierra” (18, 4-6). Si la crítica de las fuentes analiza estos versículos, los encontrará ciertamente remodelados: se acaba de decir que Judas iba a la cabeza del pelotón y que Jesús se adelantó hacia él. Pues bien, ahora se repite que Judas estaba con ellos. La intención es evidente: la figura de Judas está literariamente en el centro. Jesús se adelanta por propia iniciativa para enfrentarse con las tinieblas. Pero con la proclamación del nombre divino, “Yo soy” —que aquí no se puede interpretar de forma vulgar: “soy yo”— todos caen en tierra.
Una comparación sinóptica pondrá en evidencia este resultado. La continuación del texto joánico es muy parecida a los relatos sinópticos, dejando aparte las identificaciones (Simón-Pedro y Malco) que son propias de Juan y sobre todo la mención del “cáliz” que Jesús acepta beber (18, 11) y que nos recuerda el cáliz de la agonía en los sinópticos (Mc 14, 36 y par.).
Entonces “maniataron” a Jesús. El liberador, aquel que había “desatado” a Lázaro, se ve reducido a la impotencia. El evangelista insiste en esta idea, repitiendo en el versículo 24 que Jesús fue enviado “atado” por Anás a Caifás.

La comparecencia ante el sumo sacerdote Anás (18, 12-24)

Un episodio cuya historicidad aceptan todos los críticos. Un interrogatorio por el sumo sacerdote Anás, en la noche del arresto, es muy probable, mientras que una sesión nocturna del sanedrín (con sus setenta y un miembros) no parece posible en las pocas horas que siguieron al arresto de Jesús. Por otra parte, era inaceptable según el derecho judío. Esto no significa necesariamente que el autor joánico ignore esas sesiones, pero ya había señalado suficientemente, a lo largo de su evangelio, las discusiones de Jesús con los judíos. Lo que va a explotar ahora doctrinalmente es la comparecencia de Jesús ante el representante del César (el poder político). Por otra parte, también allí estarán presentes los judíos.

La comparecencia ante Pilato (18-28-19, 26)

Algunas indicaciones para trabajar sobre ella:
1.	Con la ayuda de una sinopsis (que se puede fabricar uno mismo) comparar los relatos de Mateo, Marcos y Lucas sobre el proceso ante Pilato; comparar luego con el relato de Juan.
2.	Hacer cuidadosamente un plano del texto. Es posible, señalando los movimientos de entrada y de salida de Pilato, construir un plano en inclusión del tipo A, B, C, O, C’, B’, A’. Los diálogos de Jesús y de Pilato se sitúan “en el interior”, lejos del tumulto del “mundo”.
3.	Estudiar el comportamiento y la evolución de los judíos y de Pilato. Subrayar los rasgos de ironía en Juan.
4.	La persona de Jesús. ¿Cómo aparece a través de las burlas?
5.	La realeza de Jesús según Juan.

LAS SESIONES DEL SANEDRÍN
EN MARCOS Y EN MATEO

Marcos y Mateo nos hablan, no de una, sino de dos sesiones del sanedrín, una por la noche y otra de madrugada (Mc 14, 53 y 15, 1; Mt 26, 57 y 27, 1). Esto ha originado un gran debate entre los especialistas, de los que muchos no admiten la historicidad de las sesiones de Marcos y Mateo. Ante la imposibilidad de extendernos, digamos solamente que estos mismos especialistas sostienen la hipótesis de una duplicidad, o sea, de dos tradiciones paralelas, que habrían yuxtapuesto Marcos y Mateo. Sin embargo, las dos sesiones no tienen en común más que su existencia. En la segunda no hay testigos ni comparecencia de Jesús. Esta duplicidad más bien engorrosa no tenía ningún interés para el redactor, si no se la hubiera impuesto la tradición. La dificultad real estriba en que estas dos sesiones no pueden encontrar ningún lugar en las pocas horas que estuvo Jesús en manos de los judíos. Esta dificultad encuentra una solución simple en la hipótesis de que Jesús celebró la pascua según otro calendario que permite prolongar el tiempo de la pasión.

La escena del Calvario (19, 16b-42)

Algunas indicaciones:
Versículos 20-22. El letrero de la cruz. Los sumos sacerdotes quedan defraudados. Cómo el procurador manifiesta involuntariamente —lo mismo que en la escena anterior— lo que es Jesús.
Versículos 26-27. Si el discípulo fiel es el tipo de los creyentes, ¿se puede entender el significado de este texto?.
Versículo 28. El cumplimiento de las escrituras. Ver los textos de los salmos 22 y 69.
Versículo 30. Jesús “entrega” o “transmite” su espíritu, expresión de doble sentido; compararla con los pasajes paralelos de los sinópticos.
Versículo 34. El agua y la sangre. Cf. Biblias anotadas y Approches, 80-81 y 150-152.
Versículo 36. “No se le quebrará hueso alguno”; cf. las referencias de la escritura.
Versículo 37. Cf. Zac 12, 10 con su contexto y Ap1,7.

UN DESCUBRIMIENTO EN PALESTINA:
LOS HUESOS DE UN CRUCIFICADO

En un osario de Jerusalén se descubrieron en 1968 Los huesos de un crucificado. De suyo, la cosa no es extraordinaria. Los romanos crucificaron a muchos millares en Palestina; incluso antes, el príncipe judío Alejandro Janeo (103-76 a. C.) crucificó a ochocientos de sus adversarios políticos. El interés del hallazgo arqueológico se refiere a ciertos datos sobre la postura del ajusticiado en la cruz y a que las piernas del crucificado están rotas, lo cual recuerda el “golpe de gracia” de Jn 19, 32 sobre los dos condenados que acompañaban a Jesús.

8.	LOS RELATOS DE LA RESURRECCIÓN (Jn 20)

Las observaciones que aquí presentamos subrayan ciertos aspectos propiamente joánicos. Efectivamente, el evangelista realiza una elección orientada dentro de las tradiciones sobre la resurrección de Jesús. Podemos sospechar de antemano que sus relatos tendrán un sentido típico y doctrinal.

María de Magdala

Se señaló su presencia en el calvario junto con otras mujeres (Jn 19, 25). En Marcos y Mateo, María de Magdala ocupa el primer lugar entre las mujeres que acuden al sepulcro después del sábado. Pues bien, Juan, que conocía seguramente esta tradición, sólo pone de relieve a María de Magdala. ¿Por qué esta preferencia?
En la lista que nos da Lucas (8, 2) de las mujeres que acompañaban a Jesús, se nombra a María de Magdala en primer lugar; Lucas (cuyas tradiciones están de ordinario muy cercanas a las de Juan) la caracteriza como aquella de la que habían salido siete demonios (siete: la cifra de la totalidad). El final de Marcos insiste también: “Jesús resucitó en la madrugada, el primer día de la semana, y se apareció primero a María Magdalena, de la que habla echado siete demonios” (Mc 16, 9). Más que cualquier otra, ella había sido liberada por Jesús. Y busca al que la liberó; pero su fe tendrá que recorrer otra nueva etapa.
María viene al sepulcro, ve la piedra quitada, corre a advertir a Simón Pedro y al discípulo, y vuelve a llorar. “Se han llevado del sepulcro al Señor, y no sabemos dónde le han puesto” (20, 2). Grito de pena que repite a los ángeles que le preguntan: “Mujer, ¿por qué lloras?” (20, 1 3). Ese mismo desconcierto aparece bajo otra forma en su respuesta a aquel que confunde con el hortelano:
“Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas? —Señor, si tú le has llevado, dime dónde le has puesto, y yo me lo llevare
La preocupación de la Magdalena en busca del cuerpo de su Señor se ha comparado con la de la novia del Cantar de los Cantares cuando anda buscando a su amado (Cant 3, 2). Pero ¿qué es lo que busca Maria Magdalena? Un muerto, un cadáver, unos restos palpables... En Lucas, los ángeles les decían a las mujeres: “¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?” También Marcos y Mateo apartaban las miradas del sepulcro: “Ha resucitado; no está aquí” (Mc 16, 6; Mt 28, 6). Esta enseñanza, en la que insisten los evangelistas, era quizá la que se les daba a los peregrinos que acudían al sepulcro de Jesús. No había lugar para llorones ni plañideras, Jesús vivía.
Jesús se manifestará a la que le busca locamente: “Jesús le dice: ‘María’. Ella lo reconoce y le dice en hebreo: ‘Rabbuni’, que quiere decir: ‘Maestro”’. ¿Cómo se ha hecho este reconocimiento; por la pronunciación de su nombre: “Las ovejas escuchan la voz del pastor que las llama a cada una por su nombre” (Jn 10, 3-4-27).
Dícele Jesús: “Déjame, que todavía no he subido al Padre” (20, 17a). Así, pues, María Magdalena ha intentado retener a Jesús. Pero Jesús no puede ser retenido de forma palpable. Sube hacia su Padre y comunicará el espíritu a sus discípulos aquella misma tarde, como indica la escena siguiente.
Este esquema temporal ha provocado algunas discusiones, ya que lo que nosotros llamamos —según el relato de los Hechos de los apóstoles— ascensión y pentecostés habría tenido lugar, según Juan, aquel mismo día del domingo. Además, en los Hechos, la ascensión se presenta como la última aparición a los discípulos, mientras que en Juan es anterior a la aparición a los once. Si añadimos que el final del evangelio de Lucas parece estar en contradicción con los Hechos, al situar la ascensión de Jesús después de la única aparición a los once (Lc 24, 50-51) —siendo así que los Hechos y el tercer evangelio son de la misma mano—, hemos de reconocer cierta indiferencia de los autores por el esquema cronológico en lo que concierne a las apariciones. Los motivos litúrgicos y doctrinales han desempeñado un gran papel en la plasmación de las tradiciones que por hipótesis (cuando se trataba de las apariciones) se escapaban de la lógica de una cadena temporal normal.
En el evangelio de Juan, la glorificación de Jesús iba ligada a su muerte en la cruz y el espíritu había sido ya dado en la cruz con el agua y la sangre. La escena con María Magdalena, que se presenta como el tipo de los ‘4ue buscan a Jesús, manifiesta la imposibilidad de encontrarlo en su forma anterior. La comunidad de los discípulos vive ahora bajo un régimen nuevo: “Vete donde los hermanos y diles: ‘Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios”’ (20, 1 7b).
Los discípulos ya no son llamados “siervos” (cf. Jn 1 5, 15), sino “hermanos”. El propio Padre de Jesús es su Padre, su Dios es el Dios de ellos (para una estructura semejante, cf. Rut 1, 1 6). Es una perspectiva de nueva alianza. El modo de presencia de Jesús será ahora diferente.

Las apariciones a los discípulos

Sugerencias para trabajar: comparar la escena de Jn 20, 19-23 con Lc 24. 36-49; descubrir sus analogías y diferencias. Para los especialitas, Juan se muestra más cerca del esquema primitivo.
Se observará el tema de la paz (cf. Jn 14, 27) y el del gozo que se había prometido a los discípulos después de los dolores de parto. Los discípulos se lamentaban (cf. Mc 1 6, 10), pero Jesús volvería a verlos y ese gozo nadie se lo podría arrebatar (Jn 16, 20-22). En Juan, la misión forma parte de la glorificación (cf. 20, 30-32); se arraiga en el envío del Hijo por el Padre (20, 21).
No hay misión sin el espíritu que está en la raíz de la nueva creación. Jesús sopla sobre los discípulos, del mismo modo con que Dios habla soplado sobre Adán para comunicarle un alma viva, pero ahora ese soplo es el del Espíritu Santo (20. 22). Así se cumple lo que se había anunciado a Nicodemo (Jn 3, 5).
“A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos” (20, 23). La comparación de este versículo con Mt 16, 19 y 18, 18 demuestra que esta frase no concierne únicamente a la admisión en la comunidad por medio del bautismo, sino a la reintegración de los miembros pecadores. También aquí están unidos el envío y la santificación (cf. Jn 17, 17-19).
El evangelista ha recogido en una escena especial lo que, en la tradición, se refería a la incredulidad de los discípulos y convierte al apóstol Tomás en el tipo de los que habían dudado (20. 24-29).
Jesús recoge las mismas palabras (el desafío) de Tomás: “Acerca tu dedo y aquí tienes mis manos; trae tu mano y métela en mi costado”, y no seas incrédulo sino creyente’. No se encuentran especialistas que presten a Juan la intención de que Tomás tocó las llagas de Jesús, esas llagas que demostrarán que el resucitado es el mismo que el crucificado. Tomás, aplastado por la presencia que se le imponía, exclama: “¡Señor mío y Dios mío!”. Es el grito de la fe y no el resultado de una verificación. Sin embargo, algunos padres de la iglesia, como san Ignacio de Antioquía, lo han comprendido materialmente y lo han convertido en un argumento apologético (pero la verdad es que san Ignacio tenía que ver con los gnósticos).

El evangelista resume: “¿No has creído, sino después de haberme visto? Dichosos los que, sin ver, han creído” (v. 29). El verbo “creer” es la última palabra de este episodio final –si exceptuamos el capítulo 21, que la dejamos fuera de nuestros propósitos-. La aparición a Tomás tuvo lugar “ocho días después” (v. 26), es decir, según la manera habitual de contar, el octavo día, el domingo siguiente, que abría una nueva semana, el tiempo de la Iglesia bajo el signo de un “creer sin haber visto”.
¿Qué significa este “creer sin haber visto”. Si se le refiere a la doctrina del evangelista, el “creer” se funda sobre el testimonio conjunto de los discípulos y del espíritu: “Cuando venga el abogado, que os enviaré yo de parte del Padre, el espíritu de la verdad, que procede del Padre, él mismo declarará en mi favor. Y también vosotros seréis testigos, porque desde el principio estáis conmigo” (15,26-27). Este testimonio del espíritu, que es también el del Padre (6,44), el del Hijo (12,32), lleva a los hombres hacia Cristo. El “creer” de quienes no han tenido el testimonio directo de las apariciones no es de diferente naturaleza que el de los primeros discípulos.
“Estas cosas han sido escritas para que creáis que Jesús es mesías, el Hijo de Dios; y para que creyendo tengáis vida en él” (20,31). Éste es el resumen del mensaje: creer para vivir.

Editado en Verbo Divino, Cuadernos bíblicos n° 17